Sono due questioni fondamentali della vita psichica umana quelle su cui si basa tutto ciò di cui questo libro dovrà trattare.

La prima questione è se sia possibile considerare l'entità umana in modo tale che tale visione possa fungere da base per tutto ciò che l'uomo percepisce tramite l'esperienza o la scienza, e di cui tuttavia ha la sensazione che non possa sostenersi da sé, che anzi possa essere spinto dal dubbio o dal giudizio critico nell'incertezza. La seconda questione è: l'uomo, in quanto essere volitivo, può ritenersi libero o è questa libertà un'illusione che gli proviene dalle circostanze e che egli non scorge i fili della necessità ai quali la sua volontà è legata quanto un qualunque fatto naturale? Questa domanda non è il frutto di un ragionamento artificioso, ma si pone naturalmente di fronte a una determinata disposizione dell'anima. Si può sentire che l'anima verrebbe meno a ciò che deve essere se non si considerasse seriamente la questione delle due possibilità: libertà o necessità del volere. In questo scritto si dovrà mostrare come le esperienze dell'anima che l'uomo deve fare in seguito alla seconda delle questioni sopra indicate dipendano dal punto di vista che egli è in grado di assumere nei confronti della prima. Si tenterà di dimostrare che esiste una concezione dell'entità umana che sorregge tutto il resto della conoscenza e che, con tale concezione, si acquista la piena giustificazione dell'idea del libero arbitrio, a condizione che si trovi prima la sfera dell'anima in cui il libero arbitrio possa esplicarsi.

La concezione di cui si parla in relazione a queste due questioni si pone come tale che, una volta acquisita, può diventare un organo della vita stessa dell'anima. La risposta che si darà non sarà una risposta teoretica, da portare con sé come un semplice convincimento conservato dalla memoria. Per il genere di rappresentazione su cui si basa questo libro, una tale risposta sarebbe solo una parvenza. Non si darà dunque una risposta siffatta, compiuta e definitiva, ma si indicherà un campo di esperienze dell'anima, nel quale, in qualsiasi momento e ogni volta che l'uomo ne abbia bisogno, la questione, per virtù dell'attività interiore dell'anima, tornerà ad avere una risposta viva. A chi ha trovato questo campo dell'anima, nel quale le questioni si svolgono, la vera visione di esso fornisce ciò che gli occorre per risolvere i due enigmi dell'anima sopra indicati, affinché, con quanto si è conquistato, possa esplorare ulteriormente in latitudine e in profondità i misteri della vita, verso i quali lo portano il suo bisogno e il suo destino. Ciò ci sembra dimostrare la legittimità e il valore di questa conoscenza, che si basa sulla propria vita e sull'affinità della propria vita con tutta la vita umana.

Questo era ciò che pensavo del contenuto di questo libro quando l'ho scritto venticinque anni fa. E oggi, se voglio far conoscere i pensieri che ne costituiscono il fine, devo ripetere le stesse frasi. Quando scrissi il libro, mi limitai a non dire più di quanto strettamente necessario per le due questioni sopra indicate. Se qualcuno dovesse stupirsi di non trovare in questo libro alcun accenno al campo dell'esperienza spirituale che ho descritto in lavori più recenti, sappia che, all'epoca, non intendevo fornire una descrizione dei risultati ottenibili con le indagini spirituali, ma piuttosto gettare le basi su cui tali risultati possano essere costruiti. Questa Filosofia della Libertà non contiene nessuno di questi speciali risultati, così come non ne contiene nessuno di quelli particolari delle scienze naturali; ma, a mio parere, chi aspira alla certezza di questo genere di conoscenze non potrà fare a meno di ciò che essa contiene. Ciò che è scritto in questo libro può essere accettato da taluni che, per qualche loro speciale ragione, non vogliano avere a che fare con i risultati delle mie indagini sulla scienza dello spirito. Invece, per chi può considerare questi risultati della scienza dello spirito in modo da sentirsi attratto verso di essi, il tentativo qui fatto può essere importante. Questo tentativo è mostrare come uno studio spassionato che si estenda solamente ai due problemi più sopra indicati, fondamentali per qualsiasi conoscenza, conduca alla concezione che l'uomo vive in un vero e proprio mondo spirituale. Questo libro si prefigge di giustificare una conoscenza della sfera spirituale prima di addentrarsi nel campo dell'esperienza spirituale. Questa giustificazione viene intrapresa in modo che, nel corso di questi ragionamenti, se si vuole e si può approfondire il modo in cui questi ragionamenti stessi vengono svolti, non sia necessario richiamarsi alle esperienze che più tardi ho fatto valere per trovare accettabile ciò che qui sta detto.

Questo libro, quindi, da un lato si pone in modo completamente separato dai miei scritti di scienza dello spirito e, dall'altro, è strettamente legato a essi. Tutto questo mi ha indotto a pubblicare ora, dopo venticinque anni, il contenuto di questo scritto sostanzialmente senza modifiche. Ho soltanto aggiunto delle parti piuttosto lunghe a molti capitoli. Le esperienze avute in merito a interpretazioni errate di quanto avevo detto mi hanno dimostrato la necessità di tali esaurienti amplificazioni. Ho modificato solamente quei punti, dove oggi mi è parso che fosse stato detto in modo inabile ciò che volevo dire un quarto di secolo fa. (Soltanto chi sia malevolmente disposto si sentirà autorizzato a dire, sulla base di ciò che ho modificato, che ho cambiato le mie convinzioni fondamentali).

Già da molti anni il libro è esaurito. E sebbene, come risulta dall'anzidetto, ritenga che quanto dissi venticinque anni fa sulle due questioni sopraindicate debba ancora oggi essere espresso nel medesimo modo, ho tuttavia protratto a lungo il compimento di questa nuova edizione. Mi sono ripetutamente chiesto se fosse necessario mettere in chiaro la mia posizione nei confronti delle numerose concezioni filosofiche emerse dopo la pubblicazione della prima edizione in quel punto o in quel punto del libro. Ciò che più avrei desiderato è stato fare tutto questo, ma le esigenze derivanti dalle mie indagini di pura scienza dello spirito di questi ultimi anni me lo hanno impedito. Dopo aver esaminato quanto più approfonditamente possibile l'intero pensiero filosofico contemporaneo, mi sono tuttavia convinto che una simile disamina, per quanto possa essere seducente di per sé, non deve essere accolta nel libro per gli scopi che esso si prefigge. Ciò che mi è parso necessario di dire, dal punto di vista della Filosofia della libertà, sui più recenti indirizzi filosofici, si trova nel secondo volume dei miei Enigmi della filosofia.

Aprile 1918.

RUDOLF STEINER

«L'uomo è un essere spiritualmente libero nel suo pensare e agire, o è costretto da una ferrea necessità determinata da leggi puramente naturali? ». Su poche questioni si è tanto aguzzato l'ingegno umano quanto su questa. L'idea della libertà ha trovato numerose falangi e sostenitori entusiasti e oppositori ostinati. Vi sono uomini che, nel loro pathos morale, considerano tutti quelli che osano negare un fatto così palese come la libertà come spiriti ristretti; di fronte a loro, altri considerano invece un colmo di spirito antiscientifico il credere che la necessità delle leggi della natura rimanga sospesa nel campo dell'agire e del pensare umano. Ciò che agli uni appare come il bene più prezioso dell'umanità, appare agli altri come la peggiore illusione. È stato dedicato un acume infinito allo scopo di spiegare come la libertà umana possa conciliarsi con il procedere della natura, alla quale l'uomo appartiene; con non minor fatica è stato tentato di spiegare come l'illusione della libertà sia potuta sorgere. Chiunque non sia incline alla leggerezza di spirito, avverte che ci si trova di fronte a uno dei più gravi problemi della vita, della religione, della prassi e della scienza. Fa parte dei tristi indizi della superficialità del pensiero odierno il fatto che un libro, il quale vorrebbe coniare una «nuova fede» (Dav. Fried. Strauss, La vecchia e la nuova fede) basata sui risultati delle più recenti ricerche naturali, non contenga su questo problema altre parole che le seguenti: «Nel problema della libertà della volontà umana, non abbiamo qui a entrare. La supposta libertà di scelta indifferente è sempre stata riconosciuta come un vuoto fantasma da ogni filosofia che fosse degna di questo nome; la determinazione del valore morale delle intenzioni e delle azioni umane non dipende da questo problema». Non perché io creda che il libro di Strauss abbia particolare importanza, ho citato questo passo, ma perché mi sembra rispecchiare il punto di vista della maggioranza dei pensatori contemporanei riguardo a questa opinione. Oggigiorno, chiunque pretenda di possedere almeno i primi elementi della scienza sa che la libertà non può consistere nella scelta affatto arbitraria - date due azioni ugualmente possibili - dell'una o dell'altra. Si ritiene che vi sia sempre una causa interamente determinata, per cui, fra più azioni possibili, una soltanto viene portata a compimento.

Questo sembra evidente. Tuttavia, i principali attacchi degli oppositori della libertà si concentrano ancora oggi esclusivamente sulla libertà di scelta. Persino Herbert Spencer, le cui vedute si espandono ogni giorno di più, dice nei Principi della Psicologia: «Che ciascuno di noi possa a proprio piacimento desiderare oppure non desiderare una cosa, il che è, in fondo, l'assioma principale del dogma del libero arbitrio, è negato tanto dall'analisi della coscienza quanto dal contenuto dei precedenti capitoli della Psicologia». Anche altri, nel combattere il concetto del libero arbitrio, partono dallo stesso punto di vista. In effetti, tutte le considerazioni al riguardo si trovano già in Spinoza. Ciò che Spinoza aveva detto in modo semplice e chiaro contro l'idea della libertà, dopo di lui è stato ripetuto innumerevoli volte, ma generalmente avvolto in teorie estremamente sofisticate, tanto che è diventato difficile ritrovare il filo semplice e diretto del ragionamento, l'unico che conta.

In una lettera dell'ottobre o novembre del 1674, Spinoza scrive: «Io chiamo libera una cosa che esiste e agisce per semplice necessità della sua natura e forzata quella che viene invece determinata all'esistenza e all'azione, in modo preciso e fisso, da qualche altra cosa. Così, ad esempio, l'esistenza di Dio, quantunque necessaria, è libera, perché deriva solo dalla necessità della sua natura. Lo stesso vale per la conoscenza che Dio ha di sé e di tutto il resto, perché solo dalla necessità della Sua natura proviene che Egli tutto conosca. Voi vedete dunque che io considero la libertà non come una libera decisione, ma come una libera necessità.

«Ma se passiamo alle cose create, vediamo che tutte vengono determinate all'esistenza e all'azione in modo fisso e preciso da cause esterne. Per comprenderci meglio, prendiamo un caso semplicissimo. Supponiamo, per esempio, una pietra che, per effetto di una spinta esterna, acquisisca una certa quantità di moto; continua necessariamente nel moto anche dopo che la spinta della causa esterna è cessata. Questa persistenza della pietra nel suo moto è quindi una forzatura, non una necessità, perché deve la sua definizione alla spinta di una causa esterna. Ciò che qui si dice della pietra vale per qualsiasi altra cosa, per quanto complessa possa essere: ogni cosa viene necessariamente determinata a esistere e ad agire, in modo fisso e preciso, da una causa esterna.

«Immaginate ora che la pietra, mentre si muove, pensi e conosca che sta sforzandosi, per quanto può, di continuare a muoversi. Questa pietra, in tal modo consapevole del suo sforzo e in uno stato tutt'altro che di indifferenza, crederà di essere completamente libera e che il suo movimento persiste solo perché lo vuole. Questa è la libertà della volontà umana che tutti credono di possedere, e che consiste solo nel fatto che gli uomini sono coscienti dei propri desideri, ma non conoscono le cause che li determinano. Così il bambino crede di desiderare liberamente il latte, il ragazzo irato crede di desiderare liberamente la vendetta, il timido crede di desiderare liberamente la fuga. Così l'ubriaco crede di dire di sua libera volontà quelle parole che, una volta tornato in sé, vorrebbe non aver dette. Tale pregiudizio essendo innato in tutti gli uomini, riesce molto difficile sbarazzarsene: l'esperienza insegna che gli uomini non sanno dominare i propri desideri, che, mossi da opposte passioni, vedono il meglio ma seguono il peggio; eppure si ritengono liberi, perché possono facilmente domare certi desideri per mezzo del ricordo di altri desideri, a cui pensano spesso.

Abbiamo qui dinanzi a noi una concezione chiara e chiaramente espressa, e quindi ci sarà anche facile scoprire l'errore fondamentale che vi si nasconde. Come è necessario che la pietra compia un determinato movimento in seguito a una spinta, così l'uomo dovrebbe essere spinto da una qualche causa a eseguire una certa azione. L'errore di questo ragionamento è presto trovato: l'uomo ha coscienza della sua azione, ma trascura la causa che lo spinge, a cui deve assoggettarsi incondizionatamente. L'errore di questo ragionamento è evidente. Spinoza e tutti quelli che la pensano come lui dimenticano di notare che l'uomo non solo ha coscienza della propria azione, ma può anche avere coscienza delle cause che lo guidano all'azione. Nessuno contesta che il bambino non è libero di desiderare il latte, come non lo è l'ubriaco quando dice cose di cui più tardi si pentirà. Entrambi ignorano completamente le cause che agiscono nel profondo dei loro organismi e che li dominano. Ma è corretto mettere in un fascio azioni di questo genere con azioni nelle quali l'uomo non solo ha coscienza del proprio agire, ma anche delle cause che lo spingono a farlo? Sono forse tutte le azioni umane accomunate da uno stesso genere? L'azione del capitano sul campo di battaglia, quella dello studioso nel laboratorio scientifico e quella dell'uomo di stato nelle più intricate circostanze diplomatiche possono essere messe seriamente sullo stesso piano dell'azione del bambino che cerca il latte? È vero che un problema si risolve più facilmente quanto più semplice è il caso che ci si propone, ma è anche vero che l'incapacità di discernimento ha già portato molte volte a una confusione senza fine. Ed è una differenza assai profonda quella che corre fra il caso in cui so perché faccio una cosa e il caso in cui non lo so. Questo sembra essere una verità evidente. Eppure, gli oppositori della libertà non si chiedono mai se un motivo della mia azione, che io riconosca e comprenda, rappresenti per me una coercizione, nello stesso senso in cui per il bambino è coercizione il processo organico che lo spinge a gridare per il latte.

Nella sua Fenomenologia della coscienza morale, Edoardo von Hartmann afferma che la volontà umana dipende da due fattori principali: le cause motrici o i motivi e il carattere. Se si considerano gli uomini come tutti uguali o solo irrilevantemente diversi, allora la loro volontà appare determinata dall'esterno, cioè dalle circostanze. Se invece si considera che per uomini diversi una rappresentazione diventa motivo di azione solo quando il loro carattere è tale che la rappresentazione susciti in essi un desiderio, allora l'uomo appare determinato dal di dentro e non dal di fuori. Poiché una rappresentazione imposta dall'esterno deve essere, in conformità al proprio carattere, trasformata dall'uomo in causa motrice, egli si ritiene libero, cioè indipendente da cause motrici esterne. Secondo Edoardo von Hartmann, però, la verità è che «se anche siamo noi stessi che eleviamo le rappresentazioni a motivi, non lo facciamo in modo arbitrario, ma secondo la necessità della nostra disposizione caratterologica, quindi in modo tutt'altro che libero». Anche qui si trascura di distinguere la differenza fra i motivi che facciamo agire sopra di noi solo dopo che la nostra coscienza li ha compresi, e quelli che invece seguiamo senza averne chiara conoscenza.

Questo ci riporta immediatamente al punto di vista dal quale la questione viene considerata qui. Può il problema della libertà del nostro volere essere studiato a sé stante? E, in caso negativo, con quale altro deve essere necessariamente collegato?

Se esiste una differenza tra un motivo cosciente del mio agire e una spinta incosciente, allora il primo comporterà un'azione che dovrà essere giudicata in modo diverso rispetto a un'azione ciecamente forzata. Il primo problema da trattare è dunque quello di questa differenza, e il risultato a cui arriveremo influirà sulla posizione che dovremo assumere rispetto al vero e proprio problema della libertà.

Che cosa significa avere conoscenza dei motivi delle nostre azioni? Questa domanda è stata troppo poco considerata, perché si è sempre scisso in due ciò che è un intero indivisibile: l'uomo. Si è distinto l'uomo agente dall'uomo conoscente, e si è trascurato l'uomo che agisce conoscendo.

Si dice: «L'uomo è libero quando è soltanto sotto il dominio della sua ragione e non sotto quello degli impulsi animali». Oppure: «La libertà significa poter determinare secondo scopi e propositi la propria vita e le proprie azioni».

Ma con affermazioni di questo genere non si ottiene nulla. Bisogna infatti chiedersi se la ragione, gli scopi e i propositi non esercitino sull'uomo una costrizione analoga a quella esercitata dagli impulsi animali. Se un proposito ragionevole sorge in me con la stessa necessità con cui sorgono in me la fame e la sete, senza che io intervenga, allora sono imprescindibilmente forzato a seguirlo, e la mia libertà è una illusione.

Un'altra definizione dice: «Essere liberi non significa poter volere ciò che si vuole, ma poter fare ciò che si vuole». Questo pensiero fu nettamente e acutamente caratterizzato dal filosofo e poeta Roberto Hamerling nella sua Atomistica della volontà: «L'uomo può fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che vuole, perché la sua volontà è determinata da motivi! Non può volere ciò che vuole? Si considerino più da vicino queste parole. Hanno forse un senso ragionevole? La libertà del volere dovrebbe consistere nel poter desiderare qualcosa senza una ragione apparente? Ma che cosa significa volere, se non avere una ragione per desiderare o fare una cosa piuttosto che un'altra? Volere qualcosa senza ragione, senza motivo, sarebbe come volere qualcosa senza volerla. Il concetto di volere è inseparabilmente collegato a quello di motivo. Senza un motivo determinante, il volere è una vuota potenzialità: solo grazie al motivo diviene qualcosa di attivo e di reale. È perciò giustissimo che il volere umano non sia libero, in quanto la sua direzione è sempre determinata dal motivo più forte. D'altra parte, però, bisogna riconoscere che è assurdo contrapporre questa non libertà a una libertà del volere concepita come facoltà di volere ciò che non si vuole» (Atomistica della volontà, p. 213 e segg.).

Anche qui si parla soltanto di motivi in generale, senza considerare la differenza fra quelli coscienti e quelli incoscienti. Se un motivo agisce su di me e io sono obbligato a seguirlo perché si dimostra «il più forte» fra tutti, allora l'idea stessa di libertà perde ogni senso. Che utilità potrebbe avere per me il poter fare una cosa o non poterla fare, se poi fossi obbligato a farla per via del motivo? Ciò che importa non è se io possa o no fare una cosa quando il motivo ha agito su di me, ma se i motivi siano tutti tali da agire su di me con necessità costringente. Se un motivo mi impone di fare una cosa, in certi casi non mi interessa affatto se poi io possa o no realizzarla. Quando, a causa del mio carattere e di circostanze esterne, mi venisse imposto un motivo che la mia ragione riconoscesse come irragionevole, dovrei anzi essere lieto di non poter fare ciò che voglio.

Ciò che importa non è se io possa portare a effetto una decisione presa, ma il modo in cui tale decisione sorge in me.

Quel che distingue l'uomo da tutti gli altri esseri organici è il suo pensiero razionale: l'agire, egli lo condivide con altri organismi. Per chiarire le nostre idee sulla libertà delle azioni umane, cercare analogie nel regno animale è inutile. La scienza moderna ama analogie di questo tipo: quando riesce a trovare qualche somiglianza fra gli animali e il comportamento degli uomini, crede di aver colto i segreti più importanti della scienza umana. A quali equivoci possa condurre un'opinione simile, appare, per esempio, dal libro di P. Rée, L'illusione del libero arbitrio (1885), dove, riguardo alla libertà, si dice (p. 5): «È facilmente spiegabile che il moto della pietra appaia a noi necessario e la volontà dell'asino no. Le cause che muovono la pietra sono infatti esteriori e visibili; mentre le cause che producono la volontà dell'asino sono interiori e invisibili: fra noi e la sede della sua attività si trova il cranio dell'asino... Il legame causale non è visibile, quindi si pensa che non esista. Si ritiene che il volere sia la causa del rivolgersi dell'asino, ma che il volere in sé sia incondizionato, un principio assoluto». Anche qui, dunque, si tende a ignorare quelle azioni umane nelle quali vi è consapevolezza delle cause scatenanti, perché, come spiega Rée, «fra noi e la sede della loro attività c'è il cranio dell'asino». Le sue stesse parole mostrano come Rée non sospetti neppure che, se si considerano le azioni dell'uomo anziché quelle dell'asino, ve ne sono alcune in cui, fra noi e l'atto, c'è il motivo divenuto cosciente. Infatti, qualche pagina dopo, egli afferma ancora: «Noi non scorgiamo le cause che determinano la nostra volontà, e per questo crediamo ch'essa non sia condizionata causalmente».

Basta ora con gli esempi che mostrano come molti combattono la libertà senza neppure sapere che cosa sia.

È evidente che un'azione non può essere libera se chi la compie non sa il perché. Ma come stanno le cose per le azioni di cui si conoscono i motivi? Ciò ci porta alla domanda: «Qual è l'origine e il valore del pensiero? ». Perché, senza la conoscenza dell'attività mentale dell'anima, non è possibile farsi un'idea di ciò che sia conoscere, e quindi anche di ciò che sia conoscere un'azione. Quando conoscessimo il significato generale del pensare, sarebbe facile comprendere il ruolo che esso svolge nelle azioni umane. «Il pensare fa sì che l'anima, di cui è dotato anche l'animale, diventi spirito», dice Hegel a ragione: perciò il pensare darà anche alle azioni umane la sua impronta caratteristica.

Con ciò non voglio dire che tutte le nostre azioni derivino da calme riflessioni della nostra ragione, né che solo quelle azioni che derivano da un giudizio astratto siano da considerare umane nel senso più alto. Ma non appena le nostre azioni si elevano al di sopra della semplice soddisfazione dei desideri animali, le relative ragioni determinanti sono sempre permeate di pensieri. L'amore, la compassione e il patriottismo non si possono risolvere in freddi concetti razionali. Si dice: qui entrano in gioco i sentimenti, il cuore. È vero. Ma il cuore e il sentimento non creano le ragioni che determinano l'azione. Le presuppongono. Nel mio cuore entra la compassione quando nella mia coscienza si è già formata la rappresentazione di una persona che suscita compassione. La via al cuore passa per la testa. A ciò non fa eccezione neppure l'amore. Quando non si riduce alla semplice estrinsecazione degli istinti sessuali, l'amore si basa sulle rappresentazioni che abbiamo dell'altra persona amata; quanto più queste rappresentazioni sono idealistiche, tanto più l'amore è beatificante. Anche in questo caso, il pensiero è padre del sentimento. Si dice che l'amore renda ciechi per le debolezze dell'essere amato. Si potrebbe però anche guardare la cosa al contrario e dire che l'amore apre gli occhi per i suoi meriti. Molti, però, non li notano proprio perché non li cercano. Uno li vede, e proprio per questo si desta l'amore nell'anima sua! Che altro ha fatto, se non crearsi una rappresentazione di una cosa che altri non hanno? E poiché non hanno questa rappresentazione, non provano amore.

Possiamo osservare la questione da qualunque angolazione: ci apparirà sempre più chiaro che il problema dell'essenza dell'azione umana presuppone quello dell'origine del pensiero. Mi rivolgerò, dunque, per prima cosa, alla ricerca di questa origine.

«Il mio sen due diverse anime serra, e questa vuol separarsi da quella; la prima coi tenaci organi afferra il mondo, e stretta con ardore vi resta. L'altra fugge le tenebre, e la vedi levarsi altera alle paterne sedi.»

Goethe, Faust, I

In questi versi Goethe esprime una tendenza profondamente radicata nella natura umana. L'uomo è tutt’altro che un essere organizzato unitariamente. Egli chiede sempre più di quanto il mondo spontaneamente gli offre. La natura ci ha dato dei bisogni; alcuni di essi sono soddisfatti da lei, altri no. I doni di cui siamo stati fatti partecipi sono numerosi, ma i nostri desideri lo sono ancora di più. Sembra che siamo nati per non essere mai soddisfatti. Il nostro bisogno di conoscenza non è che un caso particolare di questa nostra caratteristica. Se, per esempio, osserviamo un albero due volte, e vediamo la prima volta i suoi rami in riposo e la seconda in movimento, non ci contentiamo dell'osservazione in sé, ma ci domandiamo il perché l'albero ci si presenti una volta in riposo e l'altra in movimento. Ogni volta che rivolgiamo lo sguardo al mondo che ci circonda, sorgono in noi una moltitudine di domande. Ogni fenomeno che ci si presenta, porta con sé un problema da risolvere. Ogni avvenimento è per noi un enigma: se vediamo dall'uovo che la madre depone uscire un animale simile a lei, ci chiediamo il perché di tale somiglianza. Se osserviamo la crescita e lo sviluppo di un essere vivente fino a un determinato grado di perfezione, ci domandiamo subito quali siano le condizioni di tale processo. Non ci accontentiamo mai di quanto la natura mette a nostra disposizione. Cerchiamo sempre una spiegazione dei fatti.

Quel surplus che cerchiamo nelle cose, al di là di ciò che esse immediatamente ci offrono, ci divide in due parti: diventiamo coscienti di un'opposizione fra noi e il mondo. Di fronte al mondo, prendiamo posizione in modo indipendente. L'universo ci appare come un insieme di opposti: io e mondo.

Questa sorta di barriera di divisione tra noi e il mondo sorge appena iniziano a affiorare i primi bagliori della coscienza. Eppure, non perdiamo mai il sentimento di appartenere al mondo, di essere parte di esso, di essere dentro e non fuori dall'universo.

Questo sentimento ci spinge a gettare un ponte tra le due parti contrapposte e, in ultima analisi, a superare tale contrapposizione, che rappresenta, in fondo, tutto lo sforzo spirituale dell'umanità. La storia della vita dello spirito è una continua ricerca dell'unità tra noi e il mondo. Religione, arte e scienza perseguono del pari questo scopo. Il credente cerca nella rivelazione, che Dio gli concede, la soluzione degli enigmi che gli pone il suo io insoddisfatto del semplice mondo delle apparenze. L'artista cerca di imprimere le idee del suo io nella materia e di riconciliare così la vita del suo mondo interiore con il mondo esteriore: anche lui si sente insoddisfatto del solo mondo delle apparenze e dentro di esso cerca di versare il di più che si cela nel suo io. Lo scienziato cerca le leggi del mondo fenomenico e, con il pensiero, vuole penetrare ciò che sperimenta osservando. Soltanto quando riusciamo a trasformare il contenuto del mondo nel contenuto del nostro pensiero, ritroviamo il nesso dal quale ci eravamo allontanati.

Vedremo più avanti che questo obiettivo non può essere raggiunto se il ruolo dello scienziato non viene compreso in modo molto più profondo di quanto spesso avvenga. Tutta la situazione qui esposta appare storicamente nel contrasto fra la concezione unitaria dell'universo, il monismo, e la teoria dei due mondi, il dualismo. Il dualismo non considera che la separazione operata dalla coscienza umana tra l'io e il mondo, e tutto il suo sforzo si riduce a una vana lotta per riconciliare questi opposti che ora chiama spirito e materia, ora soggetto e oggetto, ora pensiero e fenomeno: avverte la necessità di un ponte tra questi due mondi, ma non è in grado di trovarlo. In quanto sperimenta sé stesso come «io», l'uomo non può pensare questo «io» altrimenti che ponendolo dal lato dello spirito, e in quanto a questo contrappone il mondo, egli deve assegnare a quest'ultimo tutte le percezioni dategli dai sensi, cioè il mondo materiale. Con ciò, l'uomo stesso s'inserisce nella contrapposizione fra spirito e materia, e tanto più, in quanto il suo corpo appartiene al mondo materiale. Così l'«io» appartiene allo spirituale, come una parte del medesimo, mentre le cose e i processi materiali, percepiti dai sensi, appartengono al «mondo». Tutti gli enigmi relativi a spirito e materia devono essere risolti nell'enigma fondamentale del proprio essere umano. Il monismo si concentra unicamente sull'unità e cerca di negare o confondere i contrasti che pure esistono. Nessuna delle due concezioni può soddisfare appieno, perché nessuna corrisponde interamente ai fatti. Il dualismo considera lo spirito (l'io) e la materia (il mondo) come due entità sostanzialmente distinte e non può quindi concepire come l'uno possa influire sull'altra. Come può lo spirito conoscere quello che avviene nella materia, se la natura di quest'ultima gli è affatto estranea? Come può, in tali condizioni, avere presa su di essa e tradurre le intenzioni in azioni? Per rispondere a tali domande, sono state avanzate le ipotesi più assurde. Ma neanche il monismo se la cava granché meglio. Finora ha cercato di risolvere il problema in tre modi: o nega lo spirito, diventando materialismo; o nega la materia, rifugiandosi nello spiritualismo; oppure dichiara che ovunque, persino nell'essere più semplice, materia e spirito sono indivisibilmente congiunti, e che quindi non deve meravigliare se nell'uomo si ritrovano insieme questi due aspetti dell'esistenza, che non sono mai disgiunti neanche altrove.

Il materialismo non può mai fornire una spiegazione soddisfacente del mondo. Ogni tentativo di spiegazione deve, infatti, partire dalla formazione da parte nostra di pensieri riguardo a ciò che appare nel mondo. Il materialista, perciò, inizia col pensiero della materia o dei processi materiali. Così facendo, il materialista ottiene due gruppi distinti di fatti: il mondo materiale e i pensieri su di esso. Esso cerca di comprendere i secondi concependoli come processi puramente materiali. Immagina che il pensiero si produca nel cervello, press'a poco, come la gestione negli organi animali. Attribuendo alla materia proprietà meccaniche e organiche, finisce per attribuire a tali proprietà anche la capacità di pensare. Ma non si rende conto che, in questo modo, non fa che spostare il problema. Invece di riconoscere la capacità di pensare a se stesso, lo attribuisce alla materia. Ed ecco che ritorna al punto di partenza. Come può la materia pensare al di là della sua stessa natura? Perché non si accontenta di accettare la propria esistenza per quello che è? Il materialismo ha distolto lo sguardo da un soggetto determinato, il nostro proprio io, ed è arrivato a un'immagine indefinita e nebulosa. E si ritrova di fronte allo stesso enigma. La concezione materialistica non può risolvere il problema, ma solo spostarlo.

E la concezione spiritualistica? Lo spiritualista puro nega l'esistenza indipendente della materia e la considera solo come un prodotto dello spirito. Se applica questa concezione del mondo alla soluzione dell'enigma della propria entità umana, si trova in difficoltà. All'«io», che può essere collocato dalla parte dello spirito, si pone direttamente di fronte il mondo sensibile, che non sembra aprirsi ad alcun accesso spirituale; esso deve essere percepito e sperimentato dall'io attraverso processi materiali, ma l'«io» non trova in sé tali processi se vuole essere considerato esclusivamente come entità spirituale. In ciò che l'« io » conquista spiritualmente, non vi è mai il mondo dei sensi; sembra che debba ammettere che il mondo gli rimane chiuso, se non si pone in relazione con esso per via non spirituale. Allo stesso modo, quando passiamo al campo dell'azione, dobbiamo trasformare i nostri propositi in realtà con l'aiuto di sostanze e di forze materiali.

Non possiamo dunque fare a meno del mondo esterno. Il pensatore che si presenta come il più spinto spiritualista, o, per meglio dire, il più spinto spiritualista tra i pensatori idealisti, è Giovanni Gottlieb Fichte. Egli tentò di dedurre dall'«io» l'intero edificio del mondo, ma arrivò solamente a una grandiosa immagine mentale del mondo, senza alcun contenuto sperimentale. Come non è possibile ai materialisti di abolire lo spirito, così non è possibile agli spiritualisti di abolire il mondo esterno materiale.

Per il fatto che l'uomo, quando rivolge la sua conoscenza all'«io», percepisce inizialmente l'azione di questo «io» nella formazione mentale del mondo delle idee, può accadere che la concezione del mondo ispirata a un indirizzo spirituale sia tentata, nel considerare l'entità umana, di riconoscere nello spirito soltanto questo mondo di idee. In questo modo, lo spiritualismo si riduce a un idealismo unilaterale che non riesce a cercare un mondo spirituale al di là del mondo delle idee, ma lo vede racchiuso in esso. Questo lo spinge e lo costringe a rimanere ancorato alla sua concezione del mondo, come se fosse incatenato all'interno dell'attività dello stesso «io».

Una singolare degenerazione dell'idealismo è la concezione di F. A. Lange, esposta nel suo libro molto letto Storia del materialismo. Lange sostiene che il materialismo ha completamente ragione nel ritenere che tutte le apparenze del mondo, incluso il nostro pensiero, siano un prodotto di processi puramente materiali, ma aggiunge anche che la materia e i relativi processi sono a loro volta un prodotto del pensiero. I sensi «ci danno certi effetti delle cose su di noi, ma non ci danno né le cose in sé, né un'immagine fedele di esse. A questi semplici effetti appartengono però anche i sensi, insieme ai centri cerebrali e alle vibrazioni molecolari che in essi si suppongono». In altre parole, il nostro pensiero è causato dai processi materiali e i processi materiali sono causati dal pensiero dell'«io». La filosofia di Lange traduce così in concetti la favola del prode Munchhausen che si libra nell'aria reggendosi per il suo codino.

La terza forma di monismo considera le due sostanze - materia e spirito - già riunite nell'essere più semplice, ossia nell'atomo. Ma anche in questo caso, il problema che sorge propriamente nella nostra coscienza viene semplicemente trasferito in un'altra sede. Come può l'essere più semplice manifestarsi in due modi diversi se è un'unità indivisa?

Contro tutti questi punti di vista, bisogna mettere in evidenza il fatto che il contrasto fondamentale e originario sorge soltanto nella nostra coscienza. Siamo noi stessi che ci stacchiamo dal grembo della natura e ci contrapponiamo al mondo come entità distinte. Goethe esprime questo concetto in modo classico nel suo scritto sulla Natura, seppure in modo che può parere non scientifico: «Noi viviamo in mezzo a lei (la natura) e le siamo estranei. Lei parla con noi ininterrottamente, ma non ci rivela il suo segreto». Ma Goethe conosce anche l'altro lato: «Gli uomini sono tutti in lei, ed ella in tutti».

Come è vero che ci siamo fatti estranei alla natura, altrettanto vero è che sentiamo di farne parte. Non può essere altro che il suo soffio a vivere anche in noi.

Dobbiamo ritrovare il cammino per tornare a lei, e una semplice riflessione ce lo indicherà. Ci siamo in effetti distaccati dalla natura, ma qualcosa di lei è rimasto incorporato nella nostra essenza. Dobbiamo solo scoprire questo qualcosa e ristabiliremo allora l'antica unione. Qui il dualismo viene meno; si ritiene che la vita interiore spirituale degli uomini sia qualcosa di completamente diverso dalla natura e si cerca di saldargliela sopra: non deve meravigliare se non si trova il mastice adatto. Possiamo trovare la natura al di fuori di noi solo quando abbiamo imparato a conoscerla dentro di noi. Gli elementi costitutivi di essa, che sono in noi, ci guideranno. La nostra strada è già tracciata. Non discuteremo dell'azione reciproca fra natura e spirito, ma scenderemo invece in noi stessi per trovare quegli elementi che, durante la nostra fuga dalla natura, abbiamo potuto portare con noi.

L'analisi della nostra essenza ci deve portare alla soluzione dell'enigma. Dobbiamo arrivare a un punto in cui potremo dire: «Qui non sono solamente io, c'è qualcosa che è più di me».

Sono convinto che qualcuno dei lettori che mi ha seguito fin qui troverà i miei ragionamenti in contrasto con lo «stato attuale della scienza». Non posso fare altro che rispondergli che fino ad ora non ho voluto avere a che fare con i risultati scientifici, ma semplicemente descrivere ciò che ciascuno sperimenta nella propria coscienza. Se ho introdotto nel discorso alcuni periodi riguardanti tentativi di conciliare la coscienza con il mondo, l'ho fatto solo per chiarire i fatti che mi premevano. Per questo motivo non mi sono neppure troppo curato di usare espressioni come "io", "spirito", "mondo", "natura", ecc. con il preciso significato che è consueto in psicologia e in filosofia. La coscienza quotidiana non conosce le nette distinzioni della scienza e, fino ad ora, si trattava soltanto di considerare fatti di esperienza quotidiana. Ciò che mi interessa non è il modo in cui la scienza ha finora interpretato la coscienza, ma la vita che la coscienza vive d'ora in ora in sé.

Quando osservo come una palla di biliardo trasmette a un'altra la spinta che ha ricevuto, non ho alcuna influenza sullo svolgimento del fenomeno che osservo. La direzione e la velocità della seconda palla dipendono dalla direzione e dalla velocità del moto della prima. Finché rimango un semplice osservatore, non posso dire nulla sul moto della seconda palla se non quando tale moto è già avvenuto. Il caso è diverso se inizio a riflettere sul contenuto della mia osservazione. La mia riflessione ha lo scopo di formare dei concetti su quanto avviene: mette in relazione il concetto di una palla elastica con altri concetti della meccanica, tenendo conto delle circostanze particolari che accompagnano il fenomeno. Io cerco dunque di aggiungere al processo che ha luogo senza il mio intervento un secondo processo che si compie nella sfera concettuale. Quest'ultimo dipende da me e ciò è mostrato dal fatto che posso accontentarmi della semplice osservazione e rinunciare a qualsiasi ricerca di concetti, se non ne sento il bisogno. Se invece ne sento il bisogno, non mi accontento fino a quando non trovo un legame tra i concetti di palla, elasticità, moto, velocità, ecc., che sia correlato al processo osservato. Poiché sono sicuro che il processo oggettivo si svolge indipendentemente da me, è altrettanto sicuro che il processo concettuale non può svolgersi senza la mia opera.

Se questa mia attività sia veramente emanazione della mia entità indipendente o se, come ritengono i moderni fisiologi, io non possa pensare come voglio, ma debba pensare nel modo che viene determinato dagli stessi pensieri (e relative combinazioni) presenti nella mia coscienza (v. Ziehen, Guida alla psicologia fisiologica, Jena, 1893, p. 171), sarà oggetto di successiva indagine. Per ora, possiamo solo affermare che siamo continuamente obbligati a cercare concetti e combinazioni di concetti che stiano in un determinato rapporto con gli oggetti e i processi che avvengono senza il nostro intervento. Se il farlo sia davvero opera nostra o opera di una necessità immutabile è una questione che per il momento vogliamo lasciare impregiudicata. A prima vista, sembra indiscutibilmente opera nostra: noi sappiamo bene che insieme agli oggetti non ci vengono dati senz'altro anche i relativi concetti; l'osservazione immediata ci dice che tale attività viene da noi, ma potrebbe anche trattarsi di un'illusione. Per ora, la questione è: «Che cosa ci guadagniamo a scoprire un parallelo concettuale per ogni processo? ».

Vi è una differenza profonda fra i mutui rapporti che hanno le varie parti di un processo prima e dopo che io abbia scoperto i corrispondenti concetti. La semplice osservazione può seguire le varie parti di un dato processo nel suo svolgimento, ma il loro nesso rimane oscuro finché non vengono in aiuto i concetti. Se vedo la prima palla di biliardo muoversi con una determinata velocità verso la seconda, per sapere quel che avverrà dopo l'urto, devo aspettare che l'urto si verifichi e osservare di nuovo i fatti con gli occhi. Se, ad esempio, al momento dell'urto qualcuno mi nasconde il campo su cui si svolge il processo, io, in qualità di semplice osservatore, resto completamente all'oscuro di quanto avviene in seguito. Ben diverso è il caso in cui, prima che mi si coprisse il campo, mi ero già formato i concetti corrispondenti alle condizioni del fenomeno: allora posso predire quel che avviene, anche se mi si toglie la possibilità di osservare. Un processo o un oggetto semplicemente osservati non forniscono alcuna informazione riguardo al loro nesso con altri processi o oggetti: questo nesso emerge solo quando all'osservazione si unisce il pensiero.

Osservare e pensare sono i due punti di partenza di tutta l'attività spirituale dell'uomo, quando ne è consapevole: i giudizi quotidiani dell'ordinario intelletto e le più astruse ricerche scientifiche si basano su queste due pietre angolari del nostro spirito. I filosofi hanno elaborato varie polarità originarie: idea e realtà, soggetto e oggetto, fenomeno e cosa in sé, io e non-io, idea e volontà, concetto e materia, energia e materia, cosciente e incosciente. Tuttavia, è facile mostrare che a tutte queste polarità si deve far precedere quella di osservazione e pensiero, che è la più importante per l'uomo.

Per poter stabilire un principio qualsiasi, dobbiamo o indicarlo come abbiamo osservato in qualche luogo, o esprimerlo in forma di pensiero chiaro che tutti possano comprendere. Ogni filosofo che comincia a parlare dei suoi primi principi deve servirsi della forma concettuale, e quindi del pensiero: in questo modo ammette indirettamente che la sua attività presuppone il pensiero. Non è qui il momento di decidere se l'elemento principale dell'evoluzione del mondo sia il pensiero o qualcosa d'altro; per ora ci basta mettere in chiaro che il filosofo non può arrivare a nessuna conoscenza senza il pensiero. Nel concretarsi dei fenomeni del mondo il pensare può forse rappresentare una parte secondaria, ma nel concretarsi della conoscenza di tali fenomeni esso rappresenta certamente la parte principale.

Quanto all'osservazione, essa è un bisogno della nostra stessa costituzione. Il nostro pensare un cavallo e l'oggetto cavallo sono due cose che si presentano a noi separate e l'oggetto cavallo non ci è accessibile che attraverso l'osservazione. Come non possiamo formare un concetto di un cavallo semplicemente guardandolo, così non possiamo produrre l'oggetto corrispondente semplicemente pensandoci.

Cronologicamente, l'osservazione precede addirittura il pensiero. Anche il pensiero non possiamo imparare a conoscerlo se non attraverso l'osservazione. In fondo, non abbiamo fatto che descrivere un'osservazione quando, all'inizio di questo capitolo, abbiamo visto come il pensiero si accenda in presenza di un fenomeno e vada oltre ciò che è dato senza il suo intervento. Tutto ciò che rientra nelle nostre esperienze ci diventa noto solo attraverso l'osservazione. Attraverso l'osservazione, ci pervengono il contenuto delle sensazioni e delle percezioni, i sentimenti, gli atti di volizione, le immagini del sogno e della fantasia, le rappresentazioni, i concetti, le idee, persino le illusioni e le allucinazioni.

Tuttavia, il pensare, in quanto oggetto dell'osservazione, si differenzia essenzialmente da tutte le altre cose. L'osservazione di una tavola, di un albero, ecc. comincia per me appena questi oggetti appaiono sull'orizzonte della mia esperienza, ma il pensare attorno a questi oggetti non lo osservo contemporaneamente. Osservo la tavola, ma il pensare sulla tavola lo eseguisco, non l'osservo nello stesso momento. Per poter osservare il mio pensare, devo prima collocare il mio punto di vista al di fuori della mia attività. Mentre l'osservazione di oggetti e processi e il pensiero intorno a essi sono condizioni quotidiane che riempiono continuamente la mia vita, l'osservazione del mio pensiero è una sorta di condizione eccezionale. Questo fatto va tenuto adeguatamente in considerazione quando si tratta di stabilire il rapporto fra il pensare e tutti gli oggetti dell'osservazione. È importante che sia ben chiaro che, quando osserviamo il nostro pensare, applichiamo a esso un procedimento che costituisce la condizione normale per l'osservazione di tutto il resto del mondo, ma che in tale condizione normale non avviene mai riguardo al nostro pensare stesso.

Qualcuno potrebbe obiettare che quanto ho rilevato riguardo al pensare vale anche per il sentire e per le altre attività spirituali: che, per esempio, quando provo piacere, il quale è sempre provocato da un oggetto, io osservo quest'oggetto, ma non il sentimento del piacere. Tale obiezione, però, è errata. Il piacere non ha affatto lo stesso rapporto con il suo oggetto del concetto formato dal pensare. Ho una consapevolezza netta che il concetto di una cosa mi perviene per opera mia, mentre il piacere è in me provocato da un oggetto in modo analogo a quello con cui, per esempio, da una pietra che cade si provoca una modificazione nella cosa su cui cade. Rispetto all'osservazione, il piacere è dato nello stesso modo in cui si produce. Questo non vale per il concetto. Posso domandarmi perché un determinato processo produca in me un determinato sentimento di piacere, ma non posso domandarmi perché un processo produca in me una determinata somma di concetti. Domandare ciò sarebbe privo di senso. Quando rifletto su un processo, non ho affatto in vista un'azione su di me. Non posso apprendere nulla su di me quando, osservando il cambiamento che il lancio di una pietra produce sul vetro di una finestra, arrivo a conoscere i concetti corrispondenti. Ma apprendo davvero qualcosa riguardo alla mia personalità, quando conosco il sentimento che un determinato processo suscita in me. Se, di fronte a un oggetto osservato, dico: «Questa è una rosa», non dico proprio nulla riguardo a me stesso; ma quando del medesimo oggetto dico: «Mi dà il sentimento del piacere», allora ho considerato non solo la rosa, ma anche me stesso in rapporto alla rosa.

Quindi non si può dire che il sentire si trovi rispetto all'osservazione nella stessa posizione in cui si trova il pensiero. Lo stesso potrebbe facilmente essere dedotto anche per le altre attività dello spirito umano. Di fronte al pensare, esse appartengono tutte alla stessa categoria di altri oggetti e processi osservati. È proprio della natura speciale del pensiero essere un'attività che si rivolge solo all'oggetto osservato e non alla personalità del pensatore. Ciò emerge già dal modo in cui esprimiamo i nostri pensieri riguardo a una cosa, in contrapposizione al modo in cui esprimiamo i nostri sentimenti o i nostri atti di volizione. Quando vedo un oggetto e lo riconosco come una rosa, in generale non dirò «penso attorno a una rosa», ma «questa è una rosa». Esprimerò invece il mio apprezzamento per la rosa. Nel primo caso non mi viene in mente neanche per un momento di esprimere il rapporto che ho con la rosa, nel secondo caso è invece proprio questo rapporto che ho in vista. Con l'espressione «io penso attorno a una rosa», entro già in quello stato eccezionale sopra accennato, in cui qualcosa che è sempre contenuto nella nostra attività spirituale diventa oggetto dell'osservazione, ma non come oggetto osservato.

La natura speciale del pensiero consiste nel fatto che il pensante dimentica il pensiero mentre lo esegue. Non è il pensare che occupa il pensante, ma l'oggetto su cui pensa.

La prima osservazione che facciamo sul pensare è quindi questa: esso è l'elemento inosservato della vita ordinaria del nostro spirito.

Il motivo per cui, nella vita quotidiana dello spirito, non osserviamo il nostro pensare è che esso è un prodotto della nostra attività. Ciò che non produco io stesso, si presenta come qualcosa di oggettivo nel campo della mia osservazione. Io vedo me di fronte a qualcosa che è sorto senza il mio intervento, che mi si presenta e che devo considerare come il presupposto del mio pensare. Nel momento in cui penso a un oggetto, ne sono assorbito e il mio sguardo è rivolto verso di esso. In questa occupazione consiste la riflessione pensante. La mia attenzione è rivolta all'oggetto della mia attività. In altre parole, mentre penso, non vedo il mio pensiero, ma l'oggetto del pensiero, che non produco.

La stessa cosa mi succede quando lascio che si verifichi lo stato eccezionale nel quale penso al mio stesso pensare. Non posso mai osservare il mio pensiero presente; posso solo osservare le esperienze che faccio riguardo al processo del mio pensiero. Se volessi osservare il mio pensare presente, dovrei scindermi in due personalità: una che pensa e una che osserva il proprio pensare. Ma non posso farlo. Posso riuscirci solo in due atti distinti. Il pensare che deve essere osservato non è mai quello attivo in quel momento, ma un altro. Se a questo scopo osservo il mio stesso pensiero precedente, se seguo il processo di pensiero di un'altra persona o se, infine, presuppongo un processo di pensiero fittizio, come nel caso del moto delle palle di biliardo, non ha importanza.

Due cose non sono conciliabili: una produzione attiva e una contrapposizione riflessiva. Questo è evidente già nel primo libro di Mosè. Nei primi sei giorni della creazione Dio crea il mondo e solo quando questo esiste, sorge la possibilità di osservarlo: «E Dio guardò tutto quel che aveva fatto: ed ecco, era molto buono». Lo stesso vale per il nostro pensare. Deve esistere prima che si possa osservarlo.

La ragione che ci impedisce di osservare il nostro pensiero nel suo svolgimento attuale di ogni istante è la stessa che ci permette di riconoscerlo come il processo più immediato e intimo del mondo. Questo perché noi stessi lo produciamo e ne conosciamo le caratteristiche e il modo in cui si compie. indiretta, cioè il nesso causale e il mutuo rapporto dei singoli oggetti, per il pensare noi lo sappiamo in modo immediato e diretto. Dalla semplice osservazione non riesco a capire perché al lampo segua il tuono, ma perché il mio pensiero colleghi il concetto di tuono con quello di lampo, lo so immediatamente dal contenuto dei due concetti. Naturalmente, non ha alcuna importanza che i miei concetti di "lampo" e "tuono" siano giusti: il nesso dei due concetti, per come li ho, mi è chiaro per sé stesso.

Questa trasparente chiarezza riguardo al processo del pensiero è del tutto indipendente dalla nostra conoscenza delle sue basi fisiologiche. Qui parlo del pensare che emerge dall'osservazione della nostra attività spirituale e non considero affatto il modo in cui un processo materiale nel mio cervello può produrne o influenzarne un altro nel tempo in cui sto compiendo un'operazione di pensiero. Ciò che osservo nel pensare non è il processo nel mio cervello che collega il concetto di lampo con quello di tuono, ma il motivo per cui metto i due concetti in un determinato rapporto fra loro. La mia osservazione mi dice che nel connettere i pensieri mi baso sul loro contenuto e non sui processi materiali che hanno luogo nel mio cervello. Per un'epoca meno materialistica della nostra, quest'osservazione sarebbe superflua; ma al giorno d'oggi, in cui c'è chi crede che, conoscendo la natura della materia, si possa comprendere anche il pensiero, bisogna dire esplicitamente che si può parlare di pensiero senza invadere subito il campo della fisiologia del cervello. Per molti uomini d'oggi è difficile afferrare il concetto del pensiero nella sua purezza. Chi contrappone subito alla rappresentazione del pensiero che ho descritto la proposizione di Cabanis: «I pensieri sono la secrezione del cervello, come il fiele è la secrezione del fegato o la saliva quella delle ghiandole salivari», non sa neppure di cosa sto parlando. Egli cerca d'afferrare il pensare attraverso un semplice processo di osservazione, come fa per gli altri oggetti del mondo. Ma tale approccio non gli permetterà mai di comprenderlo, come ho dimostrato, perché il pensare si sottrae propriamente all'osservazione normale. Coloro che non riescono a superare il materialismo non possiedono la capacità di raggiungere quello stato eccezionale sopra descritto, che ci permette di diventare consapevoli di ciò che rimane inconscio in ogni altra attività della nostra mente. Con chi non ha la buona volontà di adottare questo punto di vista, è impossibile discutere del pensare, come è impossibile discorrere di colori con un cieco. Un tale non creda, però, che noi scambiamo dei processi fisiologici per il pensare. Non spiega il pensare, perché non lo vede.

Ma per chiunque abbia la capacità di osservare il pensare, e con un po’ di buona volontà questa capacità può essere sviluppata da ogni uomo normalmente organizzato, tale osservazione è di gran lunga la più importante di quante se ne possano fare. Qui l'uomo osserva qualcosa che egli stesso produce: non si trova di fronte a un oggetto estraneo, ma alla sua stessa attività; egli sa come sorge ciò che osserva, vede i nessi e i rapporti. In questo modo, si appropria di un punto fisso dal quale può sperare di trarre con fondamento una spiegazione di tutti gli altri fenomeni del mondo.

È stato il sentimento di possedere questo punto fisso a indurre il fondatore della filosofia moderna, René Descartes, a basare tutta la conoscenza umana sulla proposizione: "Io penso, dunque sono". Ogni altra cosa, ogni altro divenire, esiste al di fuori di me, non so se come verità o come illusione o sogno. L'unica cosa che so con assoluta certezza è il mio pensiero. Se anche un'altra origine esiste, se proviene da Dio o da qualche altra parte, io sono sicuro che essa esiste nel senso in cui io stesso la produco.

Inizialmente, Descartes non poteva dare alla sua proposizione altro significato: poteva solo intendere che nel contenuto del mondo mi afferro nel mio pensare come nella mia primissima e più propria attività. Il significato da attribuire alla seconda parte della proposizione: "Dunque sono", è stato molto discusso. Non può avere senso che sotto un unico aspetto. La più semplice affermazione che posso fare riguardo a una cosa è che essa è, che esiste. Come questa esistenza si debba poi specificare più esattamente, non posso dirlo al momento per nessuna delle cose che appaiono all'orizzonte della mia esperienza. Bisogna prima esaminare i rapporti che un oggetto ha con gli altri, per poter determinare in che senso si può parlare della sua esistenza. Un processo vissuto può essere una somma di percezioni, ma può anche essere un sogno o un'allucinazione. In breve, non posso dedurre dal processo stesso il senso in cui esso esiste; posso ottenere qualche lume quando lo considero in rapporto ad altre cose, ma anche allora non posso sapere se non in quale rapporto esso sta con queste cose. Le mie ricerche arrivano a un terreno solido soltanto quando riesco a trovare un oggetto tale che io possa ricavare il senso della mia esistenza dall'oggetto medesimo. Tale oggetto è il mio stesso essere pensante, in quanto do alla mia esistenza il contenuto preciso e autosufficiente dell'attività pensante. Partendo da questo, posso allora domandarmi: «Le altre cose esistono nello stesso senso o in un altro? ».

Quando il pensiero è l'oggetto dell'osservazione, si aggiunge al resto del contenuto osservato del mondo qualcosa che altrimenti sfugge all'attenzione, ma non si altera il genere di rapporto che l'uomo ha con le altre cose. Si allarga il numero degli oggetti osservati, ma non il metodo dell'osservazione. Quando osserviamo le altre cose, nel divenire del mondo - in cui ora includo anche l'osservare - si mescola un processo trascurato; è qualcosa di diverso da ogni altro divenire, di cui non si tiene conto. Ma quando considero il mio pensare, non c'è più nessun elemento trascurato: quel che rimane sullo sfondo è a sua volta soltanto pensare. L'oggetto osservato è qualitativamente uguale all'attività che su di esso si concentra. Questa è un'altra proprietà caratteristica del pensiero. Quando ne facciamo l'oggetto dell'osservazione, non abbiamo l'esigenza di ricorrere a qualcosa di qualitativamente diverso, ma possiamo rimanere nell'elemento stesso.

Come è possibile che il mio pensare abbia un rapporto con l'oggetto? ». Queste sono domande che chiunque rifletta sui processi del proprio pensiero deve porsi, ma cadono quando si rifletta sul pensiero stesso. Noi non aggiungiamo nulla di estraneo al pensare, quindi non c'è bisogno di giustificarsi per una simile aggiunta.

Schelling dice: «Conoscere la natura significa creare la natura». Chi prendesse alla lettera queste parole dell'ardito filosofo, dovrebbe rinunciare per tutta la vita a conoscere la natura. La natura esiste già, e per poterla creare una seconda volta bisognerebbe conoscere i principi su cui si è fondata la prima; bisognerebbe cioè cercare le condizioni d'esistenza della nuova natura in quella che già esiste. Questa ricerca, che dovrebbe precedere il rifacimento, sarebbe però la conoscenza della natura, persino nel caso in cui, dopo la ricerca, si rinunciasse completamente al rifacimento. Solo una natura non ancora esistente potrebbe essere creata senza che sia stata precedentemente conosciuta.

Quello che con la natura è impossibile, ovvero creare prima di conoscere, il pensiero lo compie. Se volessimo aspettare di conoscere il pensare prima di pensare, non arriveremmo mai a pensare. Dobbiamo pensare con risolutezza per poter poi, tramite l'osservazione di ciò che abbiamo fatto noi stessi, arrivare alla conoscenza. Per l'osservazione del pensiero dobbiamo noi stessi costruire un oggetto: per tutti gli altri oggetti, invece, è stato fatto senza la nostra cooperazione.

A questa mia proposizione riguardante il pensare, si potrebbe facilmente contrapporre l'altra che «anche per digerire non si può aspettare d'aver osservato il processo della digestione». Tuttavia, si tratterebbe di un'obiezione simile a quella che Pascal muoveva a Cartesio, contrapponendogli il detto: «Io vado a passeggio, quindi sono». È vero, prima devo digerire bene prima di studiare il processo fisiologico della digestione, ma il paragone con il pensare reggerebbe solo se volessi non considerare la digestione con il pensiero, ma mangiarla e digerirla. Non è senza ragione, infatti, che la digestione non può diventare oggetto del digerire, mentre il pensare può benissimo diventare oggetto del pensare.

È dunque indubbio che con il pensare noi teniamo in pugno il divenire del mondo, dove, senza la nostra partecipazione, nulla si produce. Questo è proprio il punto importante. Ecco perché le cose mi sembrano così enigmatiche: io non prendo parte al loro prodursi. Me le trovo semplicemente davanti. Del pensare, invece, conosco il processo di produzione. Non si può dunque risalire più indietro del pensiero come punto di partenza per la considerazione di tutto il divenire del mondo.

Vorrei qui rilevare un errore molto diffuso riguardante il pensare. Consiste nel fatto che si dice: «Il pensare, quale è in se stesso, non ci è dato in nessun luogo. Il pensare che collega le osservazioni della nostra esperienza e vi innesta una rete di concetti non è affatto uguale a quello che più tardi estraiamo dagli oggetti dell'osservazione ed eleviamo a oggetto della nostra considerazione. Quello che intessiamo incoscientemente nelle cose è tutt'altro rispetto a quello che poi ritiriamo fuori coscientemente».

Chi arriva a queste conclusioni, non capisce che non può mai sfuggire al pensiero. Non è possibile uscire dal pensare quando ci si mette a considerarlo. Se si vuole distinguere un pensare pre-cosciente da un successivo pensare cosciente, non bisogna dimenticare che tale distinzione è completamente esteriore e non ha nulla a che vedere con il fatto in sé. Non trasformo una cosa in un'altra solo perché la considero con il pensiero. Posso ben figurarmi che un essere dotato di organi di senso e di un'intelligenza del tutto diversi dai miei abbia una rappresentazione totalmente diversa da quella che ho io di un cavallo, ma non posso figurarmi che il mio pensare diventi un altro solo perché lo osservo. Sono io stesso a osservare ciò che produco. Qui non stiamo parlando di come il mio pensare possa apparire a un'intelligenza diversa dalla mia, ma di come appare a me. In ogni caso, l'immagine che ho del mio pensare in un'altra intelligenza non può essere più vera di quella che ne ho io stesso. Solo quando non fossi io stesso l'essere pensante e il pensare mi giungesse come attività di un altro essere a me estraneo, potrei dire che, pur risultando la mia immagine del pensare determinata in un certo modo, io non posso sapere che cosa sia in sé stesso il pensare di quell'essere.

Ma al momento non ho alcun motivo per guardare il mio pensare da un'altra prospettiva. Studio tutto il resto del mondo per mezzo del pensiero; come potrei fare un'eccezione per il mio pensiero?

Perciò ritengo che sia giustificato partire dal pensare per considerare il mondo. Quando Archimede inventò la leva, credette di poter sollevare l'intero cosmo con essa, pur di ottenere un punto su cui appoggiare il suo strumento. Aveva bisogno di qualcosa che potesse reggersi da sé e non su un'altra cosa. Nel pensare, noi abbiamo un principio che esiste per sé stesso. Partiamo dunque da qui per tentare di comprendere il mondo. Col pensiero possiamo abbracciare il pensiero. Ora dobbiamo chiederci se, per mezzo del pensiero, possiamo afferrare anche altre cose.

Finora ho parlato del pensiero senza considerare il suo veicolo, cioè la coscienza umana. Quasi tutti i filosofi contemporanei mi obietteranno: «Prima del pensiero, deve esserci la coscienza; quindi bisogna partire dalla coscienza e non dal pensiero; non vi è pensiero senza coscienza». A questo punto, replico: «Per riuscire a spiegarmi quale rapporto esista fra pensare e coscienza, devo cominciare col pensarci su. Perciò metto il pensare prima». A questo si può rispondere che quando il filosofo vuole comprendere la coscienza, egli si serve del pensiero; in questo senso, dunque, lo presuppone. Ma nel corso ordinario della vita il pensare sorge all'interno della coscienza, quindi presuppone questa». Se questa risposta fosse data al Creatore del mondo, il quale volesse creare il pensare, sarebbe senza dubbio giustificata. Non si può naturalmente far sorgere il pensare prima di aver fatto sorgere la coscienza. Ma il filosofo non deve creare il mondo, bensì comprenderlo, quindi deve cercare i punti di partenza non per la creazione, ma per la comprensione del mondo. Il Creatore del mondo doveva sapere come avrebbe trovato un veicolo per il pensare, ma il filosofo deve cercare un punto sicuro su cui appoggiarsi per comprendere ciò che esiste. A che pro partire dalla coscienza e sottoporla all'analisi pensante, se prima non sappiamo nulla riguardo alla possibilità di ottenere una spiegazione delle cose per mezzo di una tale analisi?

Dobbiamo considerare il pensare in modo del tutto neutrale, non in relazione a un soggetto pensante o a un oggetto pensato, perché abbiamo già dei concetti formati su soggetto e oggetto. Non si può negare che, prima di poter comprendere ogni altra cosa, bisogna comprendere il pensiero. Chi nega ciò non si rende conto che, in quanto uomo, non è il primo anello della catena della creazione, ma l'ultimo. Pertanto, in vista di una spiegazione del mondo per mezzo di concetti, non si può partire dagli elementi cronologicamente primi dell'esistenza, ma si deve partire da ciò che ci è dato come il più prossimo e intimo. Non possiamo saltare all'inizio del mondo per iniziare la nostra riflessione, ma dobbiamo partire dal momento attuale e cercare di risalire dal più recente al più antico.

Finché la geologia ha parlato di immaginarie rivoluzioni per spiegare lo stato presente della Terra, non faceva che brancolare nel buio; solo quando ha cominciato a prendere come punto di partenza lo studio dei fenomeni che avvengono ancora oggi sulla Terra e da essi è risalita a trarre conclusioni riguardo al passato, è entrata su un terreno solido. Fino a che la filosofia accetterà tutti i possibili principi - come atomo, moto, materia, volontà, inconscio, ecc. - non riuscirà a elaborare una teoria solida. resterà campata in aria. Solo quando il filosofo considererà l'assolutamente ultimo come il primo, potrà arrivare alla meta. E l'assolutamente ultimo a cui è pervenuta l'evoluzione del mondo è il pensiero. C'è chi dice: «Noi non possiamo sapere con certezza se il nostro pensare in sé sia giusto o no, quindi il nostro punto di partenza rimane in ogni caso incerto». Ma questa obiezione non è più valida di quella secondo cui bisognerebbe dubitare dell'esistenza dell'albero in sé. Il pensare è un fatto e non ha senso parlare della sua giustezza o falsità. Tutt'al più, posso dubitare dell'adeguato utilizzo del pensiero, proprio come posso dubitare della produttività di un certo albero. Mostrare in che senso l'applicazione del pensiero al mondo sia giusta o sbagliata è appunto lo scopo di questo libro. Comprendo che qualcuno possa dubitare che il pensiero possa determinare qualcosa riguardo al mondo, ma non riesco a concepire che qualcuno metta in dubbio la giustezza del pensiero in sé.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

Finora si è ragionato sull'importante differenza che corre fra il pensare e tutte le altre attività dell'anima, indicando che si tratta di un fatto che risulta a chi osserva in modo realmente e spassionatamente. Chi non volesse osservare in modo spassionato, sarà tentato di opporre ai nostri ragionamenti delle obiezioni come le seguenti: se io penso a una rosa, esprimo con ciò unicamente un rapporto fra il mio «io» e la rosa, così come quando sento la bellezza di quella rosa. Nel pensiero esiste un rapporto fra «io» e oggetto nello stesso modo in cui, per esempio, esiste nel sentire o nel percepire. Chi solleva questa obiezione non considera che solo nell'attività pensante l'«io» sa che, in tutte le ramificazioni di quell'attività, il suo essere è tutt'uno con l'elemento attivo. In nessun'altra attività dell'anima si verifica questo caso senza residui. Quando si prova un sentimento di piacere, per esempio, un'osservazione attenta permette di distinguere chiaramente fino a che punto l'«io» si senta tutt'uno con un elemento attivo e fino a che punto vi sia in lui un elemento passivo, sicché il piacere per l'«io» sorge semplicemente di per sé. Lo stesso vale per le altre attività dell'anima.

Non bisogna però fare confusione fra: «avere immagini mentali» ed elaborare pensieri mediante il pensiero. Le immagini mentali possono affiorare nell'anima come vaghi sogni o suggerimenti. Questo non è pensare. Certamente qualcuno potrebbe obiettare che, se il pensare è inteso in questo modo, in esso è racchiuso il volere e non ci si limita al pensare, ma si vuole anche il pensiero. Questa osservazione, tuttavia, ci autorizzerebbe solo a dire che il vero pensare deve sempre essere voluto. Tuttavia, questo non ha nulla a che vedere con la definizione di pensiero data in queste nostre considerazioni. Comunque, la natura del pensare renda sempre necessario che quest'ultimo sia voluto, ciò che importa è che si voglia soltanto ciò che nell'atto di compiersi appaia all'«io» senza residuo, come attività sua propria, da esso controllabile. Bisogna anzi dire che il pensare, proprio a causa della sua natura che qui si è rilevata, appare a chi l'osserva interamente voluto. Chi si prende la pena di esaminare veramente tutto ciò che è preso in considerazione nel giudicare il pensiero, non può fare a meno di osservare che a quest'attività dell'anima è propria la peculiarità di cui si è parlato.

Un pensatore di cui l'autore di questo libro ha grande stima gli ha obiettato che non è possibile parlare del pensare come qui è stato fatto, perché ciò che si crede di osservare come pensiero attivo non sarebbe che una parvenza. In realtà, si osserverebbero solamente i risultati di un'attività non cosciente alla base del pensiero. È solo perché quest'attività non cosciente non può essere osservata direttamente che sorge l'illusione che il pensiero osservato sorga di per sé, allo stesso modo in cui si crede di vedere del movimento nel rapido susseguirsi di luci date da scintille elettriche. Anche questa obiezione poggia solamente su una visione inesatta dello stato di fatto. Chi la muove non considera che è l'«io» stesso che, stando nel pensare, osserva la propria attività. Per poter essere ingannato, come nel caso del rapido susseguirsi di luci date da scintille elettriche, l'«io» dovrebbe trovarsi al di fuori del pensiero. Si potrebbe piuttosto dire: chi fa un paragone simile sbaglia come chi, vedendo una luce in movimento, volesse affermare senza ombra di dubbio che in ogni punto in cui appare, essa viene riaccesa da una mano ignota. Chi, nel pensare, vuol vedere qualcosa di diverso da ciò che viene prodotto nell'«io» stesso come attività osservabile, deve chiudere gli occhi a tale semplice fatto evidente all'osservazione, per poter poi mettere a base del pensare un'attività ipotetica. Chi non chiude gli occhi in questo modo, deve riconoscere che tutto ciò che aggiunge mentalmente al pensiero lo allontana dalla sua vera natura. L'osservazione spassionata constata che nulla che non si trovi nel pensare stesso può essere attribuito alla natura del pensare. Non è possibile arrivare a qualcosa che produca il pensare se si esce dalla sfera del medesimo.

Per opera del pensare sorgono concetti e idee. Non è possibile definire un concetto con le parole: con le parole si può solo richiamare l'attenzione dell'uomo sul fatto che ha dei concetti. Quando qualcuno osserva un albero, il suo pensiero reagisce su tale osservazione. All'oggetto si aggiunge una controparte ideale e l'uomo considera l'oggetto e la controparte ideale come appartenenti l'uno all'altra. Quando l'oggetto sparisce dal suo campo d'osservazione, sopravvive solo la controparte ideale. Quest'ultima è il concetto dell'oggetto. Più la nostra esperienza si amplia, più i nostri concetti aumentano. I concetti non rimangono però isolati, ma si riuniscono a formare un insieme secondo un certo ordine. Ad esempio, il concetto «organismo» si unisce a quelli di «evoluzione, crescita, ecc.». Altri concetti derivanti da cose singole si fondono completamente in uno: tutti i concetti che io mi formo di singoli leoni, per esempio, si fondono nel concetto generale di «leone». In questo modo, i singoli concetti si collegano tra loro in un sistema chiuso, nel quale ciascuno ha il suo posto particolare. Dal punto di vista qualitativo, le idee non sono diverse dai concetti; sono concetti più ricchi di contenuto, più saturi, che abbracciano una gamma più ampia. A questo punto, è necessario insistere in modo particolare sul fatto che ho preso come punto di partenza il pensiero, non i concetti e le idee, a cui si perviene soltanto per mezzo del pensiero. Essi presuppongono già il pensiero. Quindi, non si può applicare loro senza riserve quanto ho detto riguardo alla natura del pensare, che non poggia che su se stesso e non è determinato che da sé stesso. Faccio espressamente questa osservazione perché è in ciò che sta la mia differenza da Hegel. Egli pone infatti il concetto come elemento primo e originario.

Il concetto non si ricava dalla semplice osservazione. Ciò si evince già dal fatto che l'uomo, durante la sua crescita, non si forma i concetti degli oggetti che lo circondano se non gradualmente e in modo lento. I concetti si aggiungono all'osservazione.

Un filosofo contemporaneo molto letto, Herbert Spencer, descrive il processo spirituale che compiamo di fronte all'osservazione nel modo seguente:

«Se, camminando attraverso i campi in un giorno di settembre, udiamo un fruscio a qualche passo di distanza e sulla sponda del fosso, da cui ci è sembrato che il fruscio provenisse, vediamo che l'erba si muove, probabilmente marciamo diritti su quel punto per vedere che cosa produce il fruscio e l'agitarsi dell'erba. Al nostro avvicinarci, vediamo una pernice alzarsi in volo dal fosso. La nostra curiosità è allora appagata: abbiamo una spiegazione dei fenomeni. A ben riflettere, tale spiegazione deriva da ciò che abbiamo già infinite volte notato nella nostra vita: l'alterazione dello stato di riposo dei piccoli corpi è spesso accompagnata dal moto di altri corpi che vi si trovano in mezzo. Generalizzando i rapporti fra tali alterazioni e tali moti, riteniamo che una particolare alterazione sia spiegata non appena constatiamo che essa costituisce un esempio di detti rapporti. Ma se si osserva la cosa più da vicino, essa si presenta in modo completamente diverso da quanto descritto. Quando sento un fruscio, cerco prima di tutto il concetto a cui ricondurre questa osservazione. È solo grazie a questo concetto che riesco ad andare oltre il fruscio. Chi non pensa oltre, sente il fruscio e se ne accontenta. Chi, invece, riflette, si rende conto che deve considerare il fruscio come effetto. Solo quando unisco il concetto di effetto alla percezione del fruscio, sono spinto ad andare oltre la singola osservazione e a cercare una causa. Il concetto di effetto mi porta a quello di causa e mi spinge a cercare l'oggetto-causa, che scopro sotto l'aspetto di pernice. Tuttavia, questi concetti di causa ed effetto non possono mai essere ottenuti tramite la mera osservazione, per quanto essa sia estesa a numerosissimi casi. L'osservazione provoca il pensiero e solo questo mi indica la via per collegare un'esperienza con l'altra.

Se si pretende che una scienza «rigorosamente oggettiva» derivi il suo contenuto soltanto dall'osservazione, allora bisogna anche pretendere che essa rinunci completamente al pensiero, che per sua natura va sempre oltre l'osservato.

Ora è il momento di passare dal pensiero all'essere pensante, perché mediante l'essere pensante il pensiero viene collegato all'osservazione. La coscienza umana è il luogo in cui concetto e osservazione si incontrano e si uniscono, ed è questo a caratterizzarla. Essa è l'intermediario fra pensiero e osservazione. Quando l'uomo osserva una cosa, questa gli appare come data; quando egli pensa, appare a sé stesso come attivo. Considera la cosa come oggetto e sé stesso come soggetto pensante. Quando dirige il suo pensare sull'osservazione, ha coscienza degli oggetti; quando dirige il suo pensare su sé medesimo, ha coscienza di sé stesso o autocoscienza. La coscienza umana deve necessariamente essere sempre anche autoconsapevole, in quanto è coscienza pensante. Perché quando il pensiero si rivolge alla sua propria attività, ne scopre la sua prima e propria essenza, ovvero il suo soggetto come oggetto.

Non bisogna però dimenticare che soltanto con l'aiuto del pensiero possiamo riconoscerci come soggetti e contrapporci agli oggetti. Quindi, non bisogna mai concepire il pensiero come un'attività puramente soggettiva. Il pensare è al di là di soggetto e oggetto. Egli stesso forma questi due concetti, come tutti gli altri. Quando noi, in quanto soggetti pensanti, ci formiamo il concetto di un oggetto, non dobbiamo considerare il relativo processo come qualcosa di puramente soggettivo. Non è il soggetto che compie il processo, ma il pensiero. Il soggetto non pensa in quanto è un soggetto, ma appare a se stesso come un soggetto perché ha la facoltà di pensare. L'attività che l'uomo svolge come entità pensante non è né soggettiva né oggettiva, ma è al di là di questi due concetti. Non posso mai dire che il mio soggetto individuale pensa: esso vive, piuttosto, grazie al pensiero. Il pensare è quindi un elemento che mi porta oltre me stesso e mi collega agli oggetti. Ma, allo stesso tempo, mi separa da essi, in quanto mi contrappone a essi come soggetto.

Su questo si basa la doppia natura dell'uomo. Attraverso il pensiero, l'individuo si determina come un soggetto che osserva le cose.

Ora, però, sorge la domanda: «In che modo l'altro elemento, che abbiamo finora indicato solo come oggetto d'osservazione e che s'incontra col pensare nella coscienza, penetra in questa? ».

Per rispondere a tale domanda, dobbiamo togliere dal nostro campo d'osservazione tutto ciò che vi abbiamo già portato con il pensiero, perché il contenuto della nostra coscienza è sempre pervaso da concetti di vario genere.

Dobbiamo immaginare un essere che, sorgendo dal nulla con un'intelligenza umana pienamente sviluppata, si affacci al mondo.

Prima di mettere in atto il suo pensiero, egli scorgerebbe il puro contenuto dell'osservazione. Il mondo gli mostrerebbe solo un insieme sconnesso di oggetti di sensazione: colori, suoni, sensazioni di pressione, di calore, gustative, olfattive e poi sentimenti di piacere e dispiacere. Questo insieme è il contenuto dell'osservazione pura, senza pensiero. Di fronte a esso sta il pensiero, pronto a svolgere la sua attività non appena trova un punto di presa. L'esperienza insegna presto a trovarlo. Il pensare è in grado di stabilire dei collegamenti tra un elemento di osservazione e un altro, congiungendo determinati concetti con questi elementi e stabilendo dei rapporti tra loro. Abbiamo visto più sopra come un improvviso fruscio venga immediatamente associato a un'altra osservazione tramite il riconoscimento che il primo è effetto del secondo.

Tenendo presente che l'attività del pensiero non deve affatto concepirsi come soggettiva, si eviterà anche l'errore di credere che i rapporti stabiliti dal pensiero tra gli elementi dell'osservazione abbiano un valore puramente soggettivo.

Ora dobbiamo cercare, per mezzo del pensiero, qual genere di rapporto corra tra il contenuto dell'osservazione dataci per via immediata, di cui abbiamo parlato sopra, e il nostro soggetto cosciente.

Data l'elasticità di significato di alcuni vocaboli nell'uso corrente, sarà bene che mi intenda con il lettore riguardo a una parola che adopererò spesso in seguito. Gli oggetti immediati di sensazioni che ho menzionato in precedenza, li chiamerò percezioni, in quanto il soggetto cosciente ne prende conoscenza per mezzo dell'osservazione.

Con questo termine, dunque, non mi riferisco al processo dell'osservazione, ma all'oggetto dell'osservazione.

Non scelgo l'espressione "sensazione" perché in fisiologia ha un significato più ristretto rispetto al mio concetto di percezione. Un sentimento in me stesso posso ben qualificarlo come percezione, ma non come sensazione nel senso fisiologico. Se voglio conoscere il mio sentimento, esso deve prima diventare una percezione. E il modo in cui, per mezzo dell'osservazione, acquisiamo conoscenza del nostro pensiero è tale che anche questo, al suo primo manifestarsi alla nostra coscienza, possiamo chiamarlo una percezione.

L'uomo semplice considera le sue percezioni, nel senso in cui gli appaiono immediatamente, come cose che hanno un'esistenza completamente indipendente da lui. Quando vede un albero, per esempio, pensa che esso abbia realmente la forma e i colori che osserva e che stia proprio nel punto verso cui è diretto il suo sguardo. Quando lo stesso uomo, al mattino, vede il sole apparire all'orizzonte sotto forma di disco e seguirne il cammino nel cielo, ritiene che tutto ciò esista e si svolga realmente in quel modo che osserva. Resta attaccato a tale opinione fino a quando non s'imbatte in altre percezioni che la contraddicano. Il bambino che non ha ancora esperienza di distanze cerca di afferrare con le mani la luna e corregge ciò che a prima vista aveva ritenuto reale solo quando una seconda percezione risulta in contraddizione con la prima. Man mano che si allarga la cerchia delle nostre percezioni, siamo obbligati a correggere la nostra immagine del mondo. Questo accade sia nella vita quotidiana sia nell'evoluzione spirituale dell'umanità. L'immagine che gli antichi si facevano della relazione tra la Terra e il Sole, nonché tra la Terra e gli altri corpi celesti, dovette essere sostituita da Copernico con un'altra, perché non andava più d'accordo con certe percezioni che prima erano sconosciute. Un cieco-nato operato dal dottor Franz dichiarò che, prima dell'operazione, attraverso le percezioni del tatto, aveva fatto un'altra immagine della grandezza degli oggetti: egli aveva corretto le sue percezioni tattili con quelle visive.

Da cosa deriva l'esigenza di effettuare continue rettifiche alle nostre osservazioni?

Una semplice riflessione ci darà la risposta a questa domanda. Quando ci troviamo all'estremità di un viale, gli alberi all'altra estremità, lontana da noi, ci appaiono più piccoli e più ravvicinati fra loro rispetto a quelli vicini. La nostra immagine percettiva, però, diventa un'altra, non appena cambiamo posto d'osservazione: quindi l'aspetto sotto cui essa ci si presenta dipende da una circostanza che non è connessa con l'oggetto, bensì con chi osserva. Per il viale, il posto in cui ci troviamo è irrilevante, ma l'immagine che ne otteniamo dipende in modo sostanziale da esso. Lo stesso vale per il sole e per il sistema planetario: la loro immagine percettiva è determinata dal fatto che gli uomini li osservino proprio dalla Terra. La dipendenza della nostra immagine percettiva dal nostro punto di osservazione è la più facile da riconoscere; imparare a riconoscere la dipendenza del mondo delle percezioni dalla nostra organizzazione corporea e spirituale è invece più difficile. La fisica ci insegna che dentro lo spazio in cui udiamo un suono hanno luogo delle vibrazioni dell'aria e che anche il corpo, in cui cerchiamo l'origine del suono, presenta un movimento oscillatorio delle sue parti. Noi percepiamo tale movimento come suono solo se il nostro sistema uditivo è normalmente organizzato: senza di esso, il mondo ci rimarrebbe eternamente muto. La fisiologia ci dice che vi sono uomini i quali non percepiscono nulla della splendida festa di colori che ci circonda: la loro immagine percettiva consiste soltanto in gradazioni di chiaro e di oscuro. Altri non percepiscono un colore specifico, come il rosso, per esempio: la loro immagine del mondo manca di questo tono ed è quindi effettivamente diversa da quella dell'uomo comune. La dipendenza delle mie immagini percettive dal luogo in cui mi trovo è una dipendenza matematica, quella dalla mia organizzazione è una dipendenza qualitativa. La prima determina i rapporti di grandezza e le rispettive distanze delle mie percezioni, la seconda la qualità di tali percezioni. Il fatto che io veda una superficie rossa come rossa è una determinazione qualitativa che dipende dall'organizzazione del mio occhio.

Le mie immagini percettive sono quindi, anzitutto, soggettive. Il riconoscimento del carattere soggettivo delle nostre percezioni può facilmente far dubitare dell'esistenza di qualcosa di oggettivo a loro base. Quando sappiamo che una percezione, ad esempio quella del colore rosso o di una certa nota musicale, non è possibile senza una determinata conformazione del nostro organismo, possiamo facilmente essere portati a credere che essa, prescindendo dal nostro organismo soggettivo, non abbia alcuna consistenza e che, senza l'atto del percepire del quale è oggetto, non esista affatto. Quest'idea ha trovato un classico sostenitore in George Berkeley, il quale riteneva che, una volta che l'uomo fosse divenuto cosciente del significato del soggetto per la percezione, non potesse più credere a un mondo esistente senza lo spirito cosciente. Egli sostiene: «Alcune verità sono così vicine a noi e così evidenti che basta aprire gli occhi per vederle. Una di queste è, secondo me, il fondamentale principio che tutto il coro dei cieli e tutto ciò che appartiene alla terra, in una parola tutti i corpi che compongono il grande edificio del mondo, non hanno alcuna esistenza al di fuori dello spirito: il loro essere consiste nel loro venire percepiti o conosciuti; e che quindi, finché non vengono realmente percepiti da me o non esistono nella mia coscienza né in quella di un altro spirito creato, essi o non esistono affatto o esistono solo nella coscienza di uno spirito eterno». Secondo questa concezione, della percezione non resta nulla se si toglie il fatto di essere percepiti. Non ci sono colori quando non se ne vedono e non ci sono suoni quando non se ne odono. Allo stesso modo, né estensione, né forma, né movimento esistono al di fuori dell'atto percettivo. In nessun caso vediamo soltanto estensione o soltanto forma; esse sono sempre congiunte al colore o ad altre proprietà indissolubilmente legate alla nostra soggettività. Se queste ultime scompaiono insieme alla nostra percezione, deve avvenire lo stesso delle prime, che sono loro legate.

All'obiezione che, se anche figura, colore, suono, ecc. non hanno esistenza se non entro l'atto percettivo, vi debbano pur essere cose che esistono senza la coscienza e a cui le immagini percettive coscienti sono simili, i seguaci di Berkeley rispondono: «Un colore può essere simile solo a un colore, e una figura a una figura. Le nostre percezioni possono essere simili solo alle nostre percezioni e a nessun'altra cosa. Anche ciò che chiamiamo oggetto non è che un gruppo di percezioni legate fra loro in un determinato modo. Se da una tavola elimino forma, colore, estensione, ecc., cioè tutto ciò che è solo una mia percezione, non ne resta nulla». La conseguenza logica di un tale modo di vedere è l'affermazione che: «Gli oggetti delle mie percezioni esistono solo grazie a me, cioè in quanto e per quanto li percepisco: scompaiono con la scomparsa della percezione e non hanno senso senza di essa. Al di fuori delle mie percezioni, io non so nulla e non posso sapere nulla di nessun oggetto».

Contro quest'affermazione non c'è niente da obiettare, a meno che non si consideri solo in linea generale il fatto che l'organizzazione del soggetto concorre a determinare le percezioni. La situazione, però, si presenterebbe in modo diverso se fossimo in grado di indicare qual è la funzione del nostro percepire nella formazione di una percezione. Sapremmo allora che cosa avviene nella percezione durante il processo di percezione e potremmo anche determinare ciò che deve già esserci prima che la percezione abbia luogo.

In questo modo, la nostra attenzione viene spostata dall'oggetto della percezione al soggetto della percezione stessa. Io percepisco non solo le altre cose, ma anche me stesso. La percezione di me stesso ha anzitutto questo contenuto: sono ciò che permane di fronte al continuo andirivieni delle immagini percettive. La percezione dell'io può sempre affacciarsi alla mia coscienza mentre ho altre percezioni. Quando mi immergo nella percezione di un dato oggetto, ho inizialmente coscienza solo di esso; a ciò può aggiungersi anche la percezione di me stesso: allora non rimango cosciente solo dell'oggetto, ma anche della mia personalità, che si contrappone a esso e lo osserva. Non vedo soltanto un albero, ma so anche che sono io a vederlo. Riconosco inoltre che un processo avviene in me mentre osservo l'albero. Quando l'albero scompare dal mio campo visivo, nella mia coscienza rimane una traccia del processo: un'immagine dell'albero. Durante la mia osservazione, quest'immagine si è legata al mio sé. Il mio sé si è arricchito, il suo contenuto ha assorbito un nuovo elemento. Questo elemento, io lo chiamo la mia rappresentazione dell'albero. Non arriverei mai a parlare di rappresentazioni, se non le sperimentassi nella percezione di me stesso. Le percezioni sono mutevoli: io le lascerei passare. Tuttavia, dato che percepisco me stesso e osservo che con ogni percezione si modifica anche il mio contenuto, sono obbligato a collegare l'osservazione dell'oggetto al mio cambiamento di stato e a parlare di una mia rappresentazione.

La rappresentazione la percepisco nel mio sé allo stesso modo in cui percepisco colori, suoni, ecc. negli altri oggetti. Posso ora anche distinguere gli altri oggetti che mi stanno di fronte e chiamarli mondo esteriore, e il contenuto della percezione di me stesso col nome di mondo interiore. Il disconoscere i rapporti fra rappresentazione e oggetto ha portato i più grandi equivoci nella filosofia moderna. Si è messa in evidenza la modificazione che avviene in noi e la percezione di tale modificazione, ma si è completamente perduto di vista l'oggetto che era causa della modificazione. Si è detto: «Noi non percepiamo gli oggetti, ma solo le nostre rappresentazioni. Io non posso sapere nulla della tavola in sé, che è oggetto della mia osservazione, ma solo del cambiamento che avviene in me mentre la percepisco». Questa concezione non va confusa con quella di Berkeley menzionata in precedenza. Berkeley afferma che il mio contenuto percettivo è soggettivo, ma non dice che io non possa conoscere altro che le mie rappresentazioni. La mia conoscenza rimane per lui limitata alle mie rappresentazioni, in quanto egli ritiene che non vi siano oggetti al di fuori delle rappresentazioni. Per Berkeley, ciò che vedo come una tavola non esiste più, nel senso che scompare non appena dirigo lo sguardo da un'altra parte. Per questo motivo, secondo Berkeley, le mie percezioni derivano direttamente dalla potenza di Dio. Io vedo una tavola perché Dio risveglia in me tale percezione. Berkeley non conosce quindi altri esseri reali oltre a Dio e agli spiriti umani. Per Berkeley, ciò che noi chiamiamo mondo esiste solo dentro gli spiriti. Per Berkeley, quel che l'uomo semplice chiama mondo esterno, natura corporea, non esiste. Questa concezione è in contrasto con quella kantiana, ora dominante, che limita la nostra conoscenza del mondo alle nostre rappresentazioni, non perché ritenga non possano esserci altre cose al di fuori di dette rappresentazioni, ma perché ritiene che noi siamo organizzati in modo da renderci conto soltanto delle modificazioni del nostro sé, non però delle cose in sé che producono tali modificazioni. Dalla circostanza che io mi rendo conto soltanto delle mie rappresentazioni, i kantiani non deducono che nessun'altra esistenza sia possibile al di fuori di esse rappresentazioni, ma soltanto che il soggetto non può accogliere un'altra esistenza direttamente in sé, ma soltanto per mezzo dei suoi pensieri soggettivi immaginarla, fingere di conoscerla, pensarla, forse neppure conoscerla! (cfr. O. Liebmann, Dell'analisi della realtà, p. 28). Così facendo, i kantiani credono di dire qualcosa di assolutamente certo e immediatamente evidente, che non necessita di dimostrazioni. «Il primo punto fondamentale che il filosofo deve riconoscere con chiarezza e profondità è che la nostra conoscenza, il nostro sapere, non si estende da principio al di là delle nostre rappresentazioni. Le nostre rappresentazioni sono l'unica cosa che apprendiamo e sperimentiamo direttamente; e proprio perché le apprendiamo direttamente, il dubbio più radicale non può portarci a mettere in discussione la loro conoscenza. La conoscenza che va al di là delle nostre rappresentazioni, intese nel senso più ampio, facendovi rientrare qualunque fatto psichico, invece, non è protetta contro il dubbio. Perciò, all'inizio del suo percorso filosofico, bisogna esplicitamente ammettere l'incertezza di ogni conoscenza che vada al di là delle rappresentazioni». Così Volkelt inizia il suo libro sulla Teoria kantiana della conoscenza. Ciò che è esposto come verità immediata ed evidente in quel testo è in realtà il risultato di un ragionamento che procede come segue:

«L'uomo primitivo crede che gli oggetti, quali egli li percepisce, esistano anche al di fuori della sua coscienza. Ma la fisica, la fisiologia e la psicologia sembrano insegnare che per le nostre percezioni è necessario il nostro organismo e che quindi delle cose non possiamo sapere se non quanto ci fornisce il nostro organismo. Le nostre percezioni sono perciò modificazioni del nostro organismo, non cose in sé». Questo ragionamento è infatti quello che, secondo Edoardo von Hartmann, deve dimostrare come noi non possiamo avere una conoscenza diretta se non delle nostre rappresentazioni (cfr. l'opera Problema fondamentale della teoria della conoscenza, pp. 16-40). Poiché noi percepiamo delle vibrazioni dei corpi e dell'aria che ci si presentano come suono, se ne deduce che ciò che chiamiamo suono non è altro che una reazione soggettiva del nostro organismo di fronte a quelle vibrazioni del mondo esteriore. Parimenti, si deduce che il colore e il calore sono solo modificazioni del nostro organismo; in particolare, si è dell'opinione che queste due percezioni sono determinate in noi dall'azione di processi del mondo esteriore, completamente diversi da ciò che è esperienza di calore o di colore. Quando questi processi eccitano i nervi della mia pelle, percepisco il calore; quando colpiscono il nervo visivo, percepisco luce e colore. Luce, colore e calore sono dunque il modo in cui i miei nervi sensori reagiscono agli stimoli esterni. Anche il senso del tatto non mi trasmette gli oggetti del mondo esterno, ma soltanto le mie reazioni. Secondo la fisica moderna, i corpi sarebbero composti di particelle infinitamente piccole chiamate molecole, che non sarebbero a contatto le une con le altre, ma si troverebbero ad alcune distanze fra loro. Tra di esse c'è lo spazio vuoto, attraverso il quale le molecole interagiscono tra loro per mezzo di forze di attrazione e repulsione. Quando avvicino la mia mano a un corpo, le molecole della mia mano non toccano direttamente quelle del corpo, ma rimane una certa distanza tra i due; ciò che percepisco come resistenza del corpo è l'effetto della forza repulsiva che le sue molecole esercitano sulla mia mano. Io rimango del tutto al di fuori del corpo, percepisco solo la sua azione sul mio organismo.

A completamento di queste considerazioni, accenneremo alla teoria di J. Müller (1081-1858) sulle cosiddette energie specifiche dei sensi. Secondo tale teoria, ogni senso ha la particolarità di rispondere a qualsiasi stimolo esterno in un solo modo. Quando si esercita un'azione sul nervo ottico, si ha sempre una percezione luminosa, sia quando l'eccitazione del nervo è prodotta da ciò che chiamiamo luce, sia quando è prodotta da una pressione meccanica o da una corrente elettrica. Viceversa, uguali stimoli esterni risvegliano percezioni diverse nei diversi sensi. Da ciò sembra discendere che i nostri sensi ci possono fornire solo ciò che in essi medesimi si produce, ma nulla del mondo esterno: essi determinano le percezioni, ciascuno secondo la propria natura.

La fisiologia ci insegna, però, che non si può neppure parlare di una conoscenza diretta dell'azione esercitata dagli oggetti sui nostri organi di senso. Quando il fisiologo studia i processi nel nostro corpo, trova che le azioni delle vibrazioni esterne vengono trasformate nel modo più vario a livello degli organi di senso. Questo processo appare più evidente nell'occhio e nell'orecchio, organi complessi che trasformano sostanzialmente lo stimolo esterno prima di trasmetterlo al nervo corrispondente. Dall'estremità periferica del nervo, lo stimolo subisce ulteriori trasformazioni e viene poi inviato al cervello, dove devono essere eccitati per primi i centri sensoriali. Si evince dunque che il processo esterno, prima di arrivare alla coscienza, subisce una serie di trasformazioni. Ciò che avviene nel cervello è collegato al processo esterno per mezzo di tanti processi intermedi, per cui non è più possibile parlare di somiglianza fra il punto di partenza e il punto d'arrivo. Ciò che alla fine il cervello comunica all'anima non è né il processo esterno né il processo negli organi di senso, ma soltanto il processo a livello del cervello stesso. Anzi, neppure quest'ultimo l'anima percepisce direttamente. Ciò che alla fine troviamo nella coscienza non sono processi cerebrali, ma sensazioni. La mia sensazione del rosso non ha alcuna somiglianza con il processo che avviene nel cervello quando percepisco il rosso. Quest'ultimo si presenta nell'anima come effetto e viene causato soltanto dal processo cerebrale. È per questo che Hartmann dice (Problema fondamentale della teoria della conoscenza, p. 37): «Quel che il soggetto percepisce sono sempre solo modificazioni delle sue condizioni psichiche, e null'altro». Tuttavia, quando ho una sensazione, è necessario molto tempo perché essa venga raggruppata in ciò che percepisco come oggetto. Possono, per esempio, essermi comunicate dal cervello solo sensazioni isolate. Le sensazioni di durezza o di morbidezza, per esempio, mi vengono comunicate dal senso del tatto, quelle di colore e di luminosità dal senso della vista. Eppure, queste sensazioni si ritrovano riunite in un unico e medesimo oggetto. Questa unificazione deve quindi essere opera dell'anima stessa. In altre parole, è l'anima che riunisce le sensazioni isolate trasmesse dal cervello in una rappresentazione corporea. Il mio cervello mi fornisce le sensazioni visive, tattili e uditive in modo isolato, per vie diverse, e poi è l'anima che le riunisce nella rappresentazione «tromba». Questo termine ultimo (rappresentazione della tromba) è ciò che alla mia coscienza è dato come assolutamente primo. Non è più possibile ritrovare nulla di ciò che è al di fuori di me e che originariamente aveva fatto un'impressione sui miei sensi. L'oggetto esterno è andato completamente perduto, passando dal cervello all'anima.

Nella storia dello spirito umano è difficile trovare un altro edificio di pensiero costruito con maggiore acume, che però, sotto un'analisi più attenta, svanisce del tutto. Cerchiamo di capire più da vicino come sorge. Si parte inizialmente da ciò che è dato alla coscienza ingenua, cioè dalla cosa percepita. Poi si osserva che quanto si trova in questa cosa non esisterebbe per noi se non avessimo i sensi. Senza occhio, nessun colore. Quindi il colore non esiste ancora in ciò che agisce sull'occhio: sorge soltanto dall'azione reciproca fra occhio e oggetto. Questo dunque è senza colore. Ma neppure nell'occhio esiste il colore; nell'occhio esiste un processo chimico o fisico che poi, tramite il nervo, viene comunicato al cervello, dove dà origine a un altro processo. Tuttavia, neppure quest'altro processo è il colore. Soltanto per mezzo del processo cerebrale il colore viene suscitato nell'anima. Tuttavia, non entra ancora nella coscienza, ma, per mezzo dell'anima, viene trasportato verso l'esterno, sopra un corpo. In questo corpo, credo di percepirlo. Abbiamo percorso un circolo completo. Siamo diventati consapevoli di un corpo colorato. Questo è il primo punto. Ora inizia il processo del pensiero. Se non avessi occhi, il corpo sarebbe per me privo di colore. Quindi non posso collocare il colore nel corpo. Cerchiamo dunque dove sta. Lo cerco nell'occhio, invano. Nel nervo: invano. Nel cervello: ancora invano. Nell'anima, invece, lo trovo davvero, ma non è congiunto al corpo. Il corpo colorato lo ritrovo soltanto lì, da dove ero partito. Il cerchio si chiude. Io credo di riconoscere come un prodotto della mia anima ciò che l'uomo ingenuo pensa esistere al di fuori dello spazio.

Finché ci si ferma qui, tutto sembra in ordine. Ma invece è necessario ricominciare tutto da capo. Infatti, fino a questo momento, ho trafficato con una cosa: la percezione esterna, di cui, in precedenza, in qualità di uomo ingenuo, avevo avuto un'idea completamente sbagliata. Credevo che esistesse oggettivamente, così come la percepivo. Ora mi rendo conto che scompare con la scomparsa della mia rappresentazione, che essa è solo una modificazione dello stato della mia anima. Posso ancora io partire da essa nelle mie considerazioni? Posso dire che essa agisce sulla mia anima? D'ora in poi, la tavola, che in precedenza credevo agisse su di me risvegliando una rappresentazione, deve essere considerata come una rappresentazione a sua volta. Logicamente, anche gli organi di senso e i relativi processi sono allora puramente soggettivi. Non ho il diritto di parlare di un occhio reale, ma solo della mia rappresentazione dell'occhio. Lo stesso vale per i processi nei nervi conduttori e nei centri cerebrali e persino per il processo nell'anima, per mezzo del quale dal caos delle molteplici sensazioni si costruiscono le cose. Se, supposto giusto il primo circolo descritto dal mio pensiero, percorro ancora una volta i membri del mio atto conoscitivo, questi appaiono come una trama di rappresentazioni che, come tali, non possono agire le une sulle altre. Non posso dire: «La mia rappresentazione dell'oggetto agisce sulla mia rappresentazione dell'occhio e da questa azione reciproca sorge la rappresentazione del colore». Ma non ho neppure bisogno di dirlo, perché appena mi rendo chiaramente conto che i miei organi di senso e la loro attività, i processi nei miei nervi e quelli nella mia anima non possono darmi che per mezzo della percezione, mi risulta evidente anche l'assoluta assurdità di tutto il ragionamento precedente. È vero che per me non esiste percezione senza il corrispondente organo di senso, ma non esiste neanche organo di senso senza percezione. Dalla percezione della tavola posso passare all'occhio che la vede e ai nervi tattili che la toccano; ma ciò che avviene nell'occhio e nei nervi tattili, io non posso a mia volta apprendere se non tramite la percezione. E qui mi accorgo subito che il processo che si compie nell'occhio non ha nulla a che vedere con ciò che percepisco come calore. Non posso distruggere la mia percezione del colore mostrando il processo che avviene nell'occhio mentre si produce tale percezione. Non mi è possibile ritrovare il colore nei processi dei miei nervi e del mio cervello. Non posso fare altro che collegare nuove percezioni nell'interno del mio organismo con le prime che l'uomo ingenuo colloca fuori del suo organismo: non faccio che passare da una percezione all'altra.

Inoltre, l'intera serie di deduzioni contiene un salto. Sono in grado di seguire il processo che avviene nel mio organismo fino ai processi nel cervello, ma i miei assunti diventano sempre più ipotetici man mano che mi avvicino ai fenomeni centrali del cervello. La strada dell'osservazione esteriore, però, finisce con il processo nel mio cervello e precisamente con quello che io percepirei se potessi trattare il cervello con metodi e apparecchi fisici, chimici, ecc. La strada dell'osservazione interiore, d'altra parte, comincia con la sensazione e arriva fino alla costruzione delle cose per mezzo del materiale delle sensazioni. Al passaggio dal processo cerebrale alla sensazione, la strada dell'osservazione è interrotta.

La concezione esposta in precedenza, che si qualifica come idealismo critico in contrasto con il punto di vista della coscienza primitiva, che essa chiama realismo primitivo, commette l'errore di considerare una percezione come una rappresentazione e le altre nello stesso senso in cui il realismo primitivo le considera, apparentemente combattendolo. L'idealista critico può combattere il realismo primitivo soloasserendo, alla maniera stessa del realismo primitivo, che il nostro organismo ha un'esistenza oggettiva.

L'idealista critico vuole dimostrare il carattere rappresentativo delle percezioni, assumendo, in modo ingenuo, le percezioni del proprio organismo come fatti di valore oggettivo, ma in questo modo finisce per confondere due campi dell'osservazione fra i quali non riesce a trovare un anello di congiunzione.

L'idealista critico può combattere il realismo primitivo solo assumendo, alla maniera stessa del realismo primitivo, che il nostro organismo ha un'esistenza oggettiva. Dall'istante in cui diviene consapevole della perfetta omogeneità delle percezioni del proprio organismo con quelle considerate dal realismo primitivo come esistenti obiettivamente, non può più fare affidamento sulle prime come su un terreno solido. Dovrebbe considerare anche il proprio organismo come un mero complesso di rappresentazioni. Ma così facendo, perderebbe la possibilità di concepire il contenuto del mondo percepito come prodotto dell'organismo spirituale. Bisognerebbe supporre che la rappresentazione «colore» sia solo una modificazione della rappresentazione «occhio». L'idealismo critico non si sostiene se non chiedendo un prestito al realismo primitivo e quest'ultimo non si combatte se non mantenendo arbitrariamente validi in un altro campo i suoi propri presupposti.

Da ciò risulta chiaro che, per mezzo di ricerche nel campo della percezione, l'idealismo critico non può essere dimostrato né la percezione può essere spogliata del suo carattere oggettivo.

Tanto meno si deve considerare come evidente per sé e non bisognoso di dimostrazione l'asserto che «il mondo percepito è una mia rappresentazione». Schopenhauer inizia la sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione, con le parole: «Il mondo è una mia rappresentazione. Questa è la verità, valida per qualsiasi essere vivente e conoscente, sebbene soltanto l'uomo possa portarla nella coscienza riflessa e astratta. Se ciò avviene, l'uomo ha già raggiunto la saggezza filosofica. Diviene allora per lui chiaro e sicuro che non conosce né il sole né la terra, ma solo un occhio che vede il sole e una mano che tocca la terra; che il mondo che lo circonda esiste solo come rappresentazione, cioè solo in rapporto a un altro che se lo rappresenta, che è egli stesso. Se mai si può stabilire a priori una verità, questa è proprio la seguente. Essa è l'espressione di quella forma di ogni possibile e pensabile esperienza che è più generale di tutte le altre, di tempo, spazio e causalità, perché tutte queste presuppongono quella... ». L'intero discorso naufraga contro lo scoglio da noi indicato in precedenza: l'occhio e la mano sono percezioni come il sole e la terra. Si potrebbe, seguendo il pensiero di Schopenhauer e servendosi del suo modo di esprimersi, obiettare: «Il mio occhio che vede il sole e la mia mano che tocca la terra sono mie rappresentazioni, proprio come il sole stesso e la terra stessa», ma con ciò si annullerebbe tutto il suo ragionamento. Solo il mio occhio e la mia mano reali, non le mie rappresentazioni occhio e mano, potrebbero avere in sé le rappresentazioni sole e terra come proprie modificazioni. Ma è solo delle seconde che l'idealismo critico può parlare.

L'idealismo critico non è in grado di cogliere il rapporto tra percezione e rappresentazione e non può quindi intraprendere la separazione accennata più sopra tra ciò che avviene nella percezione durante il percepire e ciò che vi deve già essere prima che la percezione abbia luogo. Occorre dunque seguire un'altra strada.

Dalle considerazioni precedenti risulta che è impossibile, tramite l'analisi del contenuto della nostra osservazione, dimostrare che le nostre percezioni sono rappresentazioni. Per dimostrarlo, si osserva che se il processo della percezione avviene nel modo che ce lo rappresentiamo, secondo gli assunti del realismo primitivo riguardo alla costituzione psicologica e fisiologica dell'individuo, non abbiamo a che fare con cose in sé, ma soltanto con le nostre rappresentazioni. Se il realismo primitivo, logicamente sviluppato, conduce a risultati che sono in diretto contrasto con i suoi presupposti, bisogna ammettere che questi presupposti non possono costituire la base di una concezione del mondo e bisogna abbandonarli. In ogni caso, non è possibile abbandonare i presupposti e conservare le deduzioni, come fa l'idealista critico che pone il ragionamento sopra esposto a base della sua tesi secondo cui il mondo è una nostra rappresentazione (Edoardo von Hartmann dà nel suo libro Il problema fondamentale della teoria della conoscenza un minuzioso svolgimento di tale argomentazione).

La giustezza dell'idealismo critico è una cosa, la forza persuasiva dei suoi argomenti un'altra. Quanto alla prima, ne riparleremo in seguito, in relazione alla nostra trattazione, ma quanto alla seconda, dobbiamo ammettere fin d'ora che è pari a zero. Quando si costruisce una casa e il peso del primo piano la fa crollare, precipita insieme anche il primo piano. Il realismo primitivo e l'idealismo critico si comportano proprio come tale pianterreno e tale primo piano. Per chi ritiene che tutto il mondo percepito sia solo rappresentazione, ossia l'effetto sulla nostra anima di cose a noi sconosciute, il problema della conoscenza non riguarda le rappresentazioni esistenti solo nell'anima, ma le cose situate al di là della nostra coscienza e indipendenti da noi. Egli si chiede: «Quanto possiamo indirettamente conoscere di queste ultime, dato che non sono direttamente accessibili alla nostra osservazione? ». Chi si colloca da questo punto di vista non si preoccupa del legame interno fra le sue percezioni coscienti, ma delle loro cause, che restano al di fuori della sua coscienza e hanno un'esistenza indipendente da lui; mentre, secondo il suo modo di vedere, le percezioni scompaiono appena egli distoglie i propri sensi dalle cose. La nostra coscienza, da questo punto di vista, funziona proprio come uno specchio, nel quale le immagini di certi oggetti scompaiono appena la superficie riflettente non è più diretta verso di essi. Ma quando non si osservano le cose in sé, bensì solo le loro immagini riflesse, è necessario dedurre indirettamente le proprietà delle prime dal comportamento di queste ultime. Questa è la posizione della scienza naturale moderna, che utilizza le percezioni solo come ultimo mezzo per arrivare a comprendere i processi reali della materia che stanno dietro alle percezioni.

Se il filosofo idealista critico ammette ancora l'esistenza, il suo sforzo conoscitivo non può che tendere, per mezzo dell'utilizzazione indiretta delle rappresentazioni, verso questa esistenza. Il suo interesse salta al di là del mondo soggettivo delle rappresentazioni e si concentra su ciò che provoca tali rappresentazioni.

L'idealista critico può però arrivare anche a dire: «Io rimango chiuso nel mio mondo di rappresentazioni e non ne posso uscire. Se penso a una cosa al di là delle mie rappresentazioni, anche questo pensiero non è altro che una mia rappresentazione». Un idealista del genere negherà allora completamente la cosa in sé o, per lo meno, spiegherà che per noi uomini non ha alcuna importanza, è come se non ci fosse, dal momento che non possiamo saperne nulla.

A un simile idealista critico, l'universo appare come un sogno, rispetto al quale sarebbe semplicemente assurdo tentare di acquisire qualsiasi conoscenza. Per lui, non possono esistere che due specie di uomini: gli ingenui, che ritengono reali i fantasmi dei propri sogni, e i saggi che riconoscono l'inutilità di questo mondo sognato e che devono quindi, via via, perdere ogni desiderio di occuparsene e preoccuparsene. Anche la propria personalità, quindi, diventa una mera immagine di sogno. Come nel sogno, in cui fra le immagini appaiono anche le nostre immagini, così nella coscienza di veglia la rappresentazione del proprio io si aggiunge alla rappresentazione del mondo esterno. Allora, nella coscienza non abbiamo il nostro vero io, ma solo la nostra rappresentazione dell'io. Chi nega l'esistenza delle cose, o almeno la loro conoscibilità, deve negare l'esistenza o, per lo meno, la conoscenza della propria personalità. L'idealista critico giunge allora all'asserzione che: «Tutta la realtà si riduce a un meraviglioso sogno, senza una vita di cui si sogni e senza uno spirito che sogni: a un sogno che in sogno dipende da se stesso» (cfr. Fichte, La destinazione umana).

Per chi ritiene che questa vita sia un sogno, e che dietro a esso non ci sia nulla d'altro, sia che le sue rappresentazioni si riferiscano a cose reali, sia che non le riferisca a nulla, la vita stessa deve perdere ogni interesse scientifico. Per chi, invece, crede che con il sogno si esaurisca quanto è a noi accessibile, tutta la scienza è una chimera. Per chi si ritiene autorizzato a giudicare le cose dalle rappresentazioni, la scienza consiste proprio nella ricerca di queste cose in sé. La prima concezione può essere indicata col nome di illusionismo assoluto, mentre la seconda è chiamata, dal suo più logico sostenitore, Edoardo von Hartmann, realismo trascendente (1).

Entrambe queste concezioni hanno in comune con il realismo primitivo il fatto che cercano di diffondersi nel mondo attraverso l'analisi delle percezioni. Ma in questo campo non possono trovare alcun punto d'appoggio.

(1) Trascendente in questo contesto significa una conoscenza che crede di non poter dire nulla direttamente sulle cose in sé, ma che dal noto tira delle conseguenze sull'ignoto che sta al di là del soggettivo (trascendente). Secondo questo punto di vista, la cosa in sé sta al di là del mondo direttamente conoscibile, cioè è trascendente. Tuttavia, il nostro mondo può essere riferito trascendentale al trascendente. La concezione di Hartmann si chiama realismo, perché, partendo dal soggettivo, ideale, arriva al trascendente, reale.

Una delle questioni principali per il realista trascendente dovrebbe essere la seguente: «Come fa l'io a creare per forza propria il mondo delle rappresentazioni? ». A un mondo di rappresentazioni che scompare appena chiudiamo i nostri sensi al mondo esterno, un serio tentativo di conoscenza non può interessare se non in quanto il mondo delle rappresentazioni è un mezzo per arrivare indirettamente al mondo dell'io in sé.

Se le cose della nostra esperienza fossero rappresentazioni, la nostra vita quotidiana assomiglierebbe a un sogno e la conoscenza del reale stato di fatto al risveglio. Anche le nostre immagini oniriche ci interessano solo fintanto che sogniamo e, di conseguenza, non ne scorgiamo la natura di sogno.

Al momento del risveglio, non ci interessiamo più al nesso interno fra le immagini del sogno, ma ai processi fisici, fisiologici e psicologici che ne sono alla base. Lo stesso vale per il filosofo che giudica il mondo come una sua rappresentazione: può interessarsi al nesso interno fra i singoli particolari del mondo?

Se ammette ancora l'esistenza di un io, non si chiederà come una propria rappresentazione si connetta con un'altra, ma cosa avvenga nell'anima, da lui indipendente, mentre la sua coscienza contiene una determinata serie di rappresentazioni. Quando sogno di bere del vino che mi produce bruciore in gola e poi mi sveglio con lo stimolo a tossire (cfr. Weygandt, Origine dei sogni, 1893), al momento del risveglio l'azione del sogno cessa di avere interesse per me. La mia attenzione resta rivolta solo ai processi fisiologici e psicologici attraverso i quali lo stimolo a tossire si esprime simbolicamente nel sogno. In modo analogo, il filosofo che è persuaso della natura rappresentativa del mondo deve saltare subito da questo all'anima reale che vi si nasconde dietro. La situazione è ancora più critica nel caso in cui l'illusionismo neghi completamente l'io in sé dietro le rappresentazioni o lo ritenga, per lo meno, inconoscibile. A una simile idea si è facilmente condotti dalla considerazione che, se di fronte al sogno c'è lo stato di veglia nel quale abbiamo occasione di accorgerci dei sogni e di riferirli a rapporti reali, non c'è nessuno stato che stia in analogo rapporto con la vita cosciente di veglia. Ma chi fa questa considerazione, non vede che, di fatto, esiste qualcosa che si comporta rispetto al puro percepire come l'apprendere a livello di veglia si comporta rispetto al sognare: questo qualcosa è il pensare.

All'uomo ingenuo non si può fare lo stesso rimprovero: egli si abbandona alla vita e ritiene che le cose esistano realmente così come si presentano alla sua esperienza.

Il primo passo per superare questo punto di vista può però solo consistere nella domanda: «Come si comporta il pensare rispetto alla percezione? ». È indifferente che, dopo la mia rappresentazione, la percezione continui a sussistere oppure no, nella forma a me data: se voglio asserire qualcosa a suo riguardo, non posso farlo che con l'aiuto del pensiero. Quando dico: «Il mondo è una mia rappresentazione», esprimo il risultato di un processo di pensiero e, se il mio pensiero non è applicabile al mondo, questo risultato è errato. Tra la percezione e qualsiasi asserzione al riguardo si frappone il pensiero.

La ragione per cui il pensare viene di solito trascurato nella considerazione delle cose è stata esposta in precedenza. Questo accade perché rivolgiamo la nostra attenzione esclusivamente all'oggetto su cui pensiamo, senza considerare anche il nostro pensiero. La coscienza primitiva tratta perciò il pensare come un quid che non ha nulla a che fare con le cose, ma ne rimane interamente in disparte e in disparte fa le sue considerazioni sul mondo. L'immagine che il pensatore si forma dei fenomeni del mondo non è considerata come un quid che appartiene alle cose, ma come un quid che esiste solo nella testa dell'uomo; il mondo pare completo anche senza questa immagine, il mondo è lì bell'e fatto, con tutte le sue sostanze ed energie; di questo mondo completo in sé l'uomo si fa un'immagine. A chi pensa così, però, bisogna domandare: «Con che diritto considerate il mondo come completo senza il pensiero? Non produce forse il mondo, con la stessa necessità, il pensiero nella testa dell'uomo e i fiori sulla pianta? Ponete un seme nel terreno: getterà una radice e un fusto, svilupperà foglie e fiori. Ponete la pianta di fronte a voi stessi: essa si unisce a un determinato concetto nella vostra anima. Perché questo concetto dovrebbe appartenere all'intera pianta più delle foglie e dei fiori? Voi dite che le foglie e i fiori esistono senza un soggetto percepente, mentre il concetto appare solo quando l'uomo si contrappone alla pianta. È vero. Ma anche le foglie e i fiori si formano sulla pianta solo quando c'è della terra in cui collocare il seme e quando vi sono luce e aria in cui foglie e fiori possano svilupparsi. È così che si forma il concetto della pianta quando una coscienza pensante s'accosta alla pianta».

È del tutto arbitrario considerare la totalità di ciò che apprendiamo dalla semplice percezione come un intero, e considerare ciò che risulta dall'attività del pensare come qualcosa di aggiunto che non ha nulla a che fare con la cosa stessa. Se oggi ricevo un bocciolo di rosa, l'immagine che se ne presenta alla mia percezione è, da principio (ma solo da principio), isolata. Se metto il bocciolo nell'acqua, l'immagine che ne ricaverò sarà completamente diversa. Se non distolgo lo sguardo dal bocciolo, vedrò lo stato odierno trasformarsi in quello di domani in modo continuo attraverso innumerevoli passaggi intermedi. L'immagine che mi si offre in un determinato momento è solo un ritaglio casuale dell'oggetto concepito in un continuo divenire. Se non mettessi il bocciolo nell'acqua, non si svilupperebbero una serie di stati che in potenza erano in esso: allo stesso modo, potrei domani essere impedito di continuare a osservare il fiore e quindi averne un'immagine incompleta.

Ma se dessi importanza solo a ciò che vedo in un dato istante, senza considerare il processo che porta a tale percezione, finirei per non comprendere la realtà e darei importanza solo a semplici casualità.

Allo stesso modo, non siamo autorizzati a considerare la somma dei vari elementi percepiti come la cosa in sé. Potrebbe benissimo darsi che uno spirito sia in grado di ricevere il concetto contemporaneamente e unitamente alla percezione. A un simile spirito non potrebbe neppure venire in mente di considerare il concetto come non appartenente alla cosa. Dovrebbe considerarlo come una cosa che esiste in modo inseparabile dalla cosa stessa.

Per essere più chiaro, farò un esempio. Quando getto una pietra in aria in direzione orizzontale, la vedo successivamente passare per punti diversi. Collego questi punti con una linea. In matematica ho imparato a conoscere varie forme di linee, fra cui la parabola, e so secondo quali leggi un punto si deve muovere perché la linea risultante sia una parabola. Quando studio le condizioni in cui si muove la pietra che ho lanciato, trovo che la sua traiettoria è identica a quella che in matematica viene chiamata parabola. Il fatto che la pietra percorra una parabola è una conseguenza delle condizioni date e ne segue necessariamente. La forma della parabola appartiene a tutto il fenomeno, come ogni altra cosa che in esso è da considerarsi. Per lo spirito di cui abbiamo parlato sopra, che non abbia bisogno di pensare, non sarebbe data soltanto una somma di sensazioni visive (della pietra nei suoi diversi punti di passaggio), ma insieme a queste sarebbe data anche la forma parabolica della traiettoria, che noi aggiungiamo a ciò che appare soltanto più tardi per mezzo del pensiero.

Non dipende dagli oggetti, che ci siano dati da principio senza i corrispondenti concetti, ma dalla nostra organizzazione spirituale. La nostra entità totale funziona in modo che, per ogni oggetto della realtà, i relativi elementi affluiscono a essa da due sorgenti: dalla parte della percezione e da quella del pensare.

Il modo in cui afferriamo le cose non ha nulla a che fare con la loro natura. La separazione tra percezione e pensiero si verifica solo nel momento in cui io, in quanto osservatore, mi pongo di fronte alle cose. Tuttavia, non può dipendere dal modo in cui pervengo alla conoscenza di questi elementi, quali elementi appartengano alle cose e quali no.

L'uomo è un essere limitato. Anzitutto è un essere fra altri esseri. La sua esistenza appartiene allo spazio e al tempo, pertanto non gli è possibile avere una visione d'insieme dell'intero universo. Questa porzione ristretta, però, confina tutt'intorno, sia nel tempo sia nello spazio, con qualcos'altro. Se la nostra esistenza fosse così collegata alle cose, se ogni divenire del mondo fosse anche il nostro, non vi sarebbe distinzione fra noi e le cose. In quel caso, non ci sarebbero neppure cose singole per noi. Ogni cosa sarebbe un tutt'uno con tutto il resto. Il cosmo sarebbe un'unità e una interezza chiuse in sé. La corrente del divenire non avrebbe mai interruzioni, ma a causa della nostra limitazione, ciò che in verità non è singolarità ci appare come singolarità. Per esempio, la qualità singola del rosso non esiste mai isolatamente. È circondata da altre qualità, a cui appartiene, e senza le quali non potrebbe esistere. Ma per noi è una necessità separare certi frammenti del mondo e considerarli come entità a sé stanti. Il nostro occhio può solo afferrare singoli colori l'un dopo l'altro da un insieme complesso di colori, il nostro intelletto può solo afferrare singoli concetti da un sistema di concetti collegati fra loro. Questa separazione è un atto soggettivo, derivante dal fatto che noi non siamo identici al processo del mondo, ma un essere fra altri esseri.

Quel che ora veramente importa è determinare la posizione di quell'essere che siamo noi rispetto agli altri esseri. Questa determinazione deve essere distinta dal semplice divenir coscienti del nostro sé, che, al pari del divenir coscienti di ogni altro oggetto, riposa sulla percezione. La percezione di sé mostra una serie di proprietà che io riunisco nel tutto della mia personalità, come faccio con le altre cose. «giallo, metallo splendente, durezza, ecc.» nell'unità «oro». La percezione di me stesso non mi porta fuori dal campo di ciò che mi appartiene. Questa percezione di me stesso deve quindi essere tenuta distinta dalla determinazione di me stesso operata dal pensiero. Infatti, come, per mezzo del pensare, inserisco una singola percezione del mondo esterno nella compagine del mondo, così, per mezzo del pensare, inserisco anche la mia percezione riguardante me stesso nel processo mondiale. La mia percezione di me stesso mi racchiude in determinati confini: il mio pensare non ha invece a che fare con tali confini. In questo senso, io sono un essere doppio: da un lato, sono chiuso in un campo che percepisco come quello della mia personalità; dall'altro, sono anche veicolo di un'attività che proviene da una sfera più alta e determina la mia esistenza limitata. Il nostro pensare non è individuale come la sensazione e il sentimento. È universale. Acquista un'impronta individuale nei singoli individui solo perché è in rapporto con le loro sensazioni e i loro sentimenti individuali. Gli uomini si distinguono tra loro per le particolari colorazioni di questo pensare universale. Un triangolo ha un unico concetto e, per il contenuto di questo concetto, è indifferente se è compreso dalla coscienza umana A o da quella B. Tuttavia, da ciascuna delle due coscienze è compreso in modo individuale.

Questa idea è ostacolata da un pregiudizio umano difficile da superare. In generale, non si arriva a riconoscere che il concetto di triangolo, così come viene afferrato dalla mia testa, è lo stesso di quello afferrato dalla testa del mio prossimo. L'uomo semplice si ritiene creatore dei propri concetti: crede quindi che ognuno abbia i propri concetti. È uno dei compiti fondamentali del pensiero filosofico vincere questo pregiudizio. Il concetto unitario del triangolo non diventa pluralità perché è pensato da molti. Perché il pensiero dei molti è esso stesso un'unità.

Nel pensare ci è dato l'elemento che riunisce la nostra particolare individualità con il cosmo, formando un tutto. In quanto abbiamo sensazioni e sentimenti (e anche percepiamo), siamo singoli; in quanto pensiamo, siamo l'essere uno e universale che pervade tutto. Questa è la profonda ragione della nostra doppia natura: da una parte, vediamo che esiste in noi una forza assoluta, una forza universale; dall'altra, non impariamo a conoscerla quando irradia dal centro del mondo, ma quando irradia da un punto della periferia. Nel primo caso, se arrivassimo alla coscienza, ci sarebbe rivelato tutto il mistero del mondo. Ma poiché siamo in un punto della periferia e la nostra esistenza è racchiusa entro determinati confini, dobbiamo imparare a conoscere quanto giace al di fuori del nostro essere, con l'aiuto del pensare che affiora in noi dalla generale esistenza del mondo.

Il fatto che il pensiero vada oltre la nostra esistenza particolare e si ricolleghi all'esistenza generale del mondo, ci spinge a cercare la conoscenza. Gli esseri senza pensiero non provano questo desiderio. Quando si trovano di fronte ad altre cose, non si pongono domande. Queste cose rimangono esterne per esseri simili. Invece, presso gli esseri pensanti, di fronte alla cosa esterna sorge il concetto. La compensazione, la riunione dei due elementi, interno ed esterno, deve dare la conoscenza.

Esso è ciò che della cosa riceviamo non dal di fuori, ma dal di dentro. La percezione non è dunque completa in sé, ma è uno dei lati della realtà totale.

La compensazione, la riunione dei due elementi, interno ed esterno, deve dare la conoscenza.

La percezione dunque non è completa in sé, ma è uno dei lati della realtà totale. L'altro è il concetto. L'atto conoscitivo è la sintesi della percezione e del concetto. Percezione e concetto di una cosa formano la cosa completa.

Le considerazioni precedenti mostrano che è assurdo cercare negli esseri singoli del mondo qualcos'altro al di fuori del contenuto ideale fornitoci dal pensiero. Tutti i tentativi di trovare un'altra unità universale che non sia questo contenuto ideale, ottenuto mediante il pensiero applicato alle nostre percezioni, devono fallire. Né un Dio umanamente personale, né energia o materia, né la volontà senza idee di Schopenhauer possono fungere da unità universale. Tutte queste entità appartengono solo a una zona limitata della nostra percezione. La personalità umana limitata la percepiamo soltanto in noi, l'energia e la materia solo nelle cose esterne. Quanto alla volontà, essa non può essere compresa se non come estrinsecazione dell'attività della nostra limitata personalità. Schopenhauer vuole evitare di considerare il pensiero «astratto» come veicolo dell'unità universale e cerca, in sua vece, qualcosa che gli si presenti direttamente con carattere di realtà. Questo filosofo crede che non riusciremo mai ad afferrare il mondo se lo consideriamo come mondo esterno. «Il ricercato significato del mondo, che mi sta di fronte unicamente come mia rappresentazione, oppure il passaggio da esso, come mera rappresentazione del soggetto conoscente, a quel che esso possa essere oltre, non si potrebbe mai trovare se l'indagatore stesso non fosse altro che il puro soggetto conoscente: una testa d'angelo alata, senza corpo. Ma egli ha invece radici in quel mondo, si trova nel mondo come individuo: la sua conoscenza, che è il veicolo condizionatore di tutto il mondo come rappresentazione, ha per intermediario un corpo, le cui affezioni forniscono all'intelletto (come è stato mostrato) il punto di partenza per l'esame di quel mondo. Questo corpo è, per il puro soggetto conoscente, una rappresentazione come le altre, un oggetto fra gli oggetti: i movimenti e gli atti del corpo gli divengono noti per le stesse vie per cui gli divengono note le modificazioni di ogni altro oggetto visibile, e gli resterebbero ugualmente estranei ed incomprensibili se il loro significato non gli venisse svelato da tutt'altra parte... Al soggetto della conoscenza, che per la sua identità col corpo si presenta come individuo, questo corpo è dato in due modi completamente distinti: una volta come rappresentazione dall'aspetto comprensibile, come oggetto fra gli oggetti, sottoposto alle leggi di questi; un'altra volta come ciò che a ciascuno è direttamente noto sotto la parola "volontà". Ogni vero atto della sua volontà è subito e immancabilmente anche un movimento del suo corpo: non può veramente volere un atto senza percepire contemporaneamente che esso appare come movimento del corpo. L'atto volitivo e l'azione del corpo non sono due fatti obiettivamente distinti riuniti dal vincolo di causalità, non stanno fra loro in rapporto di causa ed effetto; ma sono una stessa e identica cosa, data in due modi completamente diversi: una volta in modo immediato e una volta nella visione dell'intelletto. Dopo queste delucidazioni, Schopenhauer ritiene di poter affermare che nel corpo umano si manifesta l'«oggettivazione» della volontà. Egli ritiene di percepire nelle azioni del corpo una realtà, la cosa in sé in concreto. Tuttavia, queste conclusioni sono in contrasto con il fatto che le azioni del nostro corpo arrivano alla coscienza solo come autopercezioni e, in quanto tali, non presuppongono alcuna altra percezione. Se vogliamo conoscerne l'essenza, non possiamo fare altro che incorporarle nel sistema ideale dei nostri concetti, cioè tramite il pensiero.

L'idea che il pensiero sia astratto, senza alcun contenuto concreto, e che possa tutt'al più fornire una contro-immagine «ideale» dell'unità universale, ma non questa stessa, è profondamente radicata nella coscienza dell'uomo ingenuo. Chi la pensa così non ha mai compreso chiaramente che cosa sia la percezione senza il concetto. Osserviamo questo mondo della percezione: ci appare come un aggregato di singole cose senza nesso, una semplice posizione nello spazio e una successione nel tempo. Nessuna delle cose che entrano o escono dalla scena ha alcuna relazione con le altre, il mondo è una molteplicità di oggetti di uguale valore. Nessuno ha una parte più importante degli altri nel mondo. Per capire che un fatto è più importante di un altro, dobbiamo interrogare il nostro pensiero. Se così non fosse, l'organo rudimentale di un animale, che non ha importanza per la sua vita, ci apparirebbe dello stesso valore dell'organo che ha la più grande importanza. I singoli fatti acquistano importanza per sé e per le altre parti del mondo quando il pensiero tira le sue fila da essere ad essere. Questa attività del pensiero è un'attività piena di contenuti. È solo grazie a un contenuto ben determinato e concreto che possiamo sapere perché la chiocciola si trovi sopra un gradino di organizzazione più basso del leone. La sola vista, la sola percezione non mi fornisce alcun contenuto che possa insegnarmi qualcosa sulla maggiore o minore perfezione di un organismo.

Questo contenuto viene portato alla percezione dal pensare, che lo attinge al mondo dei concetti e delle idee. A differenza del contenuto della percezione che ci proviene dall'esterno, il contenuto del pensiero appare nell'interno. La forma in cui appare inizialmente è chiamata intuizione. È ciò che l'osservazione è per la percezione, rispetto al contenuto del pensiero. Intuizione e osservazione sono le origini della nostra conoscenza. Di fronte a una cosa del mondo osservata, rimaniamo estranei fino a quando nel nostro interno non abbiamo l'intuizione corrispondente che completa la realtà e ci fornisce la parte che manca nella percezione. Chi non ha la capacità di trovare le intuizioni corrispondenti alle cose non ha accesso alla realtà nella sua interezza. Come chi ha acromatopsia vede solo la differenza di luminosità, ma non i colori, così chi ha una carenza di intuizione può osservare solo frammenti sconnessi della percezione.

Spiegare una cosa, renderla comprensibile, non significa altro se non ricollocarla in quel complesso da cui la suddetta disposizione della nostra organizzazione l'aveva tolta. Cose staccate dal resto del mondo non esistono. Ogni separazione ha solo un valore soggettivo per la nostra organizzazione. Per noi, il mondo si scompone in sopra e sotto, prima e dopo, causa ed effetto, cosa e rappresentazione, materia ed energia, oggetto e soggetto, e così via. Ciò che nell'osservazione ci si presenta sotto forma di cose singole, si riconnette però, membro a membro, per mezzo del mondo coordinato e unitario delle nostre intuizioni; per mezzo del pensiero, riconnettiamo in uno ciò che avevamo separato per mezzo della percezione.

L'enigma di un oggetto risiede nel suo isolamento. Tuttavia, questo è una nostra scelta e, all'interno del mondo dei concetti, possiamo cambiarlo.

Tranne che per il pensare e la percezione, niente ci è dato direttamente. Sorge ora la domanda: qual è il significato della percezione sulla base di queste considerazioni? Abbiamo riconosciuto che la dimostrazione della natura soggettiva delle percezioni fornita dall'idealismo critico non è valida; tuttavia, l'insufficienza della dimostrazione non autorizza a dire che la cosa in sé sia errata. Nella sua dimostrazione, l'idealismo critico non procede dalla natura assoluta del pensare, ma si fonda sulla contraddizione interna del realismo primitivo. Come si presenta la questione quando si riconosce il carattere assoluto del pensiero?

Supponiamo che nella mia coscienza sorga una percezione, per esempio quella del rosso. Se continuo a osservare, questa percezione mi si mostra connessa con altre percezioni, per esempio con quella di una determinata figura, con certe percezioni calorifiche e tattili. Questo insieme di percezioni lo definisco come oggetto del mondo dei sensi. Posso ora domandarmi: «Oltre a quanto ho citato, che cosa si trova ancora in quella porzione di spazio in cui mi appaiono le percezioni nominate? ». Troverò in quella porzione di spazio anche processi meccanici, chimici, ecc.? Vado oltre ed esamino i processi che trovo lungo la strada fra l'oggetto e il mio organo di senso. Troverò dei processi di moto in un mezzo elastico che, per loro stessa natura, non hanno nulla a che vedere con le percezioni originarie. Lo stesso risultato si ottiene se si esaminano le ulteriori trasmissioni dagli organi di senso al cervello. In ciascuno di questi campi, faccio nuove percezioni, ma è il pensare che, in tutte queste percezioni separate spazialmente e cronologicamente, le intesse e le riunisce insieme. Le vibrazioni dell'aria che trasmettono il suono mi sono date come percezioni, proprio come il suono stesso: è il pensare che raggruppa tutte queste percezioni e ne mostra i rispettivi rapporti. Non possiamo affermare che, oltre a quanto è direttamente percepito, esista altra cosa se non i nessi ideali (scopribili mediante il pensiero) fra le percezioni. La relazione tra oggetto della percezione e soggetto della percezione, che va oltre la percezione stessa, è dunque puramente ideale, esprimibile solo per mezzo di concetti. Solo se potessi percepire in che modo l'oggetto della percezione afferra il soggetto della medesima (o viceversa, se potessi osservare l'edificazione che il soggetto fa della risultante delle percezioni), sarebbe possibile parlare come fanno la fisiologia moderna e l'idealismo critico che su di essa si fonda. Nella loro concezione, si confonde un rapporto ideale (dell'oggetto col soggetto) con un processo del quale si potrebbe parlare solo se fosse percepibile. La proposizione «Niente colori senza occhio capace di vedere i colori» non può significare che l'occhio produce i colori, ma semplicemente che esiste una connessione ideale, conoscibile mediante il pensiero, fra la percezione «colore» e la percezione «occhio». La scienza empirica dovrà stabilire come le proprietà dell'occhio e quelle dei colori si comportino fra loro, per quali dispositivi l'organo della vista trasmetta la percezione dei colori, e così via. Io posso seguire il modo in cui una percezione segue un'altra, vedere i rapporti spaziali che ha con altre e dare poi a ciò un'espressione concettuale; ma non posso percepire come una percezione sorge dall'impercepibile. Tutti i tentativi di trovare fra le percezioni altri rapporti che non siano quelli del pensiero devono necessariamente fallire.

Che cosa è dunque la percezione? La domanda, posta in modo così generico, è assurda. La percezione sorge sempre perfettamente determinata, come un contenuto concreto. Questo contenuto è dato direttamente e si esaurisce nel dato stesso. Riguardo a questo dato, si può solo domandare che cosa esso sia al di fuori della percezione, cioè in relazione al pensiero. La domanda «che cosa è la percezione?» » può quindi solo riferirsi all'intuizione concettuale corrispondente. Da questo punto di vista, la questione della soggettività della percezione, nel senso dell'idealismo critico, non si può affatto porre. Soggettivo può essere chiamato solo ciò che viene percepito come appartenente al soggetto. Il far da nesso fra il soggettivo e l'oggettivo non può spettare a nessun processo reale (in senso primitivo), cioè a nessun divenire percepibile, ma solo al pensiero. Per noi, dunque, è oggettivo ciò che, per la percezione, appare posto al di fuori del soggetto percettivo. Il soggetto della mia percezione rimane percepibile per me quando la tavola, che in questo momento mi sta di fronte, sarà scomparsa dal campo della mia osservazione. L'osservazione della tavola ha prodotto in me una modificazione che persiste nel tempo. Io conservo la capacità di poter produrre in seguito un'immagine della tavola; questa capacità rimane unita a me. La psicologia chiama quest'immagine «rappresentazione mnemonica». È però l'unica cosa che si possa giustamente chiamare «rappresentazione della tavola». Corrisponde infatti alla modificazione percepibile del mio stato, causata dalla presenza della tavola nel mio campo visivo. Non si tratta della modificazione di un «io in sé» posto dietro il soggetto della percezione, ma della modificazione dello stesso soggetto percepibile. La rappresentazione è dunque una percezione soggettiva, in contrapposizione alla percezione oggettiva, quando un oggetto è presente nell'orizzonte della percezione. La confusione tra percezione soggettiva e percezione oggettiva porta all'equivoco idealistico secondo cui il mondo sarebbe una mia rappresentazione.

Ora, bisognerà anzitutto determinare meglio il concetto di rappresentazione. Ciò che abbiamo esposto finora riguardo a essa non è il suo concetto; abbiamo soltanto mostrato la via per scoprire dove si trova nel campo della percezione. Il concetto preciso di rappresentazione ci consentirà anche di acquisire una visione soddisfacente dei rapporti fra rappresentazione e oggetto. Ciò ci porterà a superare i confini in cui il rapporto tra il soggetto umano e l'oggetto appartenente al mondo passa, dal campo puramente concettuale della conoscenza, fino alla vita concreta individuale. Quando sapremo cosa pensare del mondo, ci sarà anche più facile assumere una posizione corretta in esso. Solo quando conosceremo l'oggetto del mondo a cui dedichiamo la nostra attività, potremo svolgerla appieno.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

La concezione che qui si è indicata può essere considerata come il punto di partenza naturale per l'uomo quando comincia a riflettere sui suoi rapporti col mondo. L'uomo si ritrova allora avvolto in una rete di pensieri che gli si scioglie mentre la forma. Ma è una tessitura di pensieri per la quale non si è fatto tutto il necessario quando la si confuta semplicemente dal punto di vista teorico. Occorre viverla per trovare la via d'uscita grazie al riconoscimento dell'errore a cui essa conduce. Questo tipo di riflessione deve essere inserito in una disamina dei rapporti fra l'uomo e il mondo, non per confutare altre concezioni che, a nostro parere, considerano questi rapporti in modo errato, ma per comprendere quale confusione possa sempre derivare da ogni prima riflessione su tali rapporti. Bisogna arrivare a vedere come si giunga a confutare se stessi riguardo a questa prima riflessione. È da questo punto di vista che bisogna interpretare le considerazioni fatte più sopra.

Chi vuole elaborare una concezione dei rapporti fra l'uomo e il mondo, acquista la consapevolezza che egli stabilisce per lo meno una parte di questi rapporti tramite le rappresentazioni delle cose e dei processi del mondo. Questo fa sì che il suo sguardo venga distolto da quanto sta fuori, nel mondo, e venga diretto verso il suo mondo interiore, verso la sua vita di rappresentazioni. Comincia a chiedersi: "Non posso avere rapporti con una cosa o un processo senza che in me sorga una rappresentazione". Dall'osservazione di questo fatto non è che un passo al convincimento che noi non sperimentiamo altro che le nostre rappresentazioni e sappiamo di un mondo esteriore solo in quanto esso è come rappresentazione in noi. Raggiunto questo convincimento, si abbandona il punto di vista primitivo sulla realtà, che l'uomo ha prima di cominciare a riflettere sui suoi rapporti col mondo, e secondo il quale egli credeva di avere a che fare con le cose reali. La riflessione su se stesso, invece, lo allontana da questo punto di vista: non gli consente di guardare a una realtà, quale la coscienza crede di avere di fronte, ma gli permette soltanto di guardare alle sue rappresentazioni. Queste si insinuano tra il suo essere e un mondo più o meno reale, quale il punto di vista primitivo crede di poter affermare. L'uomo non può più guardare attraverso il mondo di rappresentazioni ormai frappostosi a una realtà del genere e deve riconoscere di essere cieco ad essa. Nasce così l'idea di una «cosa in sé» irraggiungibile dalla conoscenza. Finché si rimane ancorati alla considerazione del rapporto in cui, a causa della propria vita di rappresentazioni, l'uomo sembra essersi immedesimato con il mondo, non è possibile sfuggire a questa concezione del pensiero. Non è possibile rimanere ancorati al punto di vista primitivo sulla realtà, a meno di non voler deliberatamente chiudere gli occhi all'impulso verso la conoscenza. L'esistenza di questo impulso verso la conoscenza dei rapporti tra l'uomo e il mondo mostra che il punto di vista primitivo vada abbandonato. Se quest'ultimo fosse in grado di darci qualcosa che possiamo accettare come verità, non sentiremmo quell'impulso. Tuttavia, non si giunge a qualcosa che si possa accettare come verità, se, abbandonando il punto di vista primitivo, si conserva inavvertitamente il modo di pensare che esso impone. Si cade in questo errore quando si dice: «Sperimento soltanto le mie rappresentazioni e, mentre credo di avere a che fare con cose reali, ho invece solamente coscienza delle mie rappresentazioni di cose reali; perciò ritengo che solo fuori della sfera della mia coscienza esistano cose veramente reali, "cose in sé", delle quali non so proprio nulla per via immediata e che in qualche modo vengono a me ed esercitano su di me un'influenza, per cui sorge in me il mio mondo di rappresentazioni». Chi pensa in questo modo, non fa che aggiungere altri pensieri a quelli che gli stanno davanti; ma di fronte a questo altro mondo dovrebbe ricominciare da capo il lavoro del suo pensiero. Infatti, nei suoi rapporti con l'essere umano, la sconosciuta «cosa in sé» non viene pensata affatto diversamente dalla cosa conosciuta secondo il punto di vista primitivo della realtà. Alla confusione a cui si giunge con la riflessione critica a questo punto di vista, si sfugge soltanto se si osserva che, ciò che si può sperimentare e percepire interiormente in se stessi ed esteriormente nel mondo, esiste qualcosa che non può cadere nella fatalità che la rappresentazione si frapponga tra i processi esteriori e l'uomo che li contempla. Questo è il pensare. Di fronte al pensiero, l'uomo può rimanere ancorato al punto di vista primitivo e, se non ci riesce, è solo perché ha realizzato che per tutto il resto deve abbandonarlo, senza rendersi conto che il modo di vedere così acquisito non è applicabile al pensiero. Se se ne accorge, si apre la via all'altra constatazione che, nel pensare e per mezzo del pensare, si deve raggiungere la conoscenza di ciò a cui l'uomo sembra rendersi cieco quando frappone la vita delle rappresentazioni tra il mondo e sé. All'autore di questo libro è stata fatta l'obiezione da una persona da lui molto stimata, secondo la quale con questa considerazione sul pensare egli rimane ancorato a un realismo primitivo del pensare, quale esso si presenta a chi reputa che il mondo reale sia identico al mondo rappresentato. Ma l'autore di queste considerazioni crede di avere, proprio in esse, dimostrato che il valore di questo realismo primitivo per il pensare risulta necessariamente dalla spassionata osservazione di esso, mentre la conoscenza della vera natura del pensare porta a superarlo in tutti gli altri campi in cui non può essere applicato.

La principale difficoltà nella spiegazione delle rappresentazioni si presenta per i filosofi nella circostanza che non siamo noi stessi le cose esterne e le nostre rappresentazioni devono tuttavia avere una forma corrispondente alle cose. Se però si guarda più a fondo, ci si accorge che questa difficoltà in realtà non esiste. Noi non siamo le cose esterne, ma apparteniamo, insieme a esse, a uno stesso mondo. Il frammento di mondo che percepisco come mio soggetto è attraversato dalla corrente del grande divenire mondiale. Per la mia percezione, sono chiuso dentro i confini della mia pelle, ma ciò che sta dentro questa pelle appartiene al cosmo nel suo insieme. Perché ci sia un rapporto tra il mio organismo e l'oggetto fuori di me, non è quindi necessario che qualcosa dell'oggetto passi dentro di me o faccia un'impressione nel mio spirito come un sigillo nella cera. La domanda: «Come acquisto io nozione dell'albero che sta dieci passi lontano da me?» è posta in modo completamente sbagliato. Deriva dall'idea che i confini del mio corpo siano pareti separate, attraverso le quali giungono a me le notizie delle cose. Tuttavia, le forze che agiscono dentro la mia pelle sono le stesse di quelle al di fuori di essa. Io sono dunque realmente le cose; non io in quanto soggetto della percezione, ma io in quanto sono una parte del divenire generale del mondo. La percezione dell'albero e il mio io appartengono alla stessa totalità. Il divenire generale del mondo risveglia in uguale misura la percezione dell'albero e la percezione del mio io. Se invece di essere un conoscitore del mondo fossi un creatore del mondo, oggetto e soggetto (percezione ed io) sorgerebbero in uno stesso atto, perché essi condizionano l'un l'altro. Ma, in quanto conoscitore del mondo, posso trovare quel che entrambi hanno in comune solo per mezzo del pensiero, che collega i due aspetti.

Le prove fisiologiche della soggettività delle nostre percezioni sono le più difficili da confutare. Se esercito una pressione sulla pelle del mio corpo, la percepisco come sensazione di pressione: la stessa pressione posso percepirla con gli occhi come luce, con gli organi di senso come suoni. Una scarica elettrica la percepirei con gli occhi come luce, con gli organi dell'udito come rumore, con i nervi della pelle come urto, con l'organo dell'olfatto come odore di fosforo. Che segue da questo fatto? Solo questo: che io percepisco una scarica elettrica (o una pressione) e con essa una qualità di luce, un suono, un certo odore, ecc. Se non ci fosse l'occhio, alla percezione della scossa meccanica nell'ambiente non si accompagnerebbe alcuna qualità di luce; se non ci fosse l'orecchio, non si accompagnerebbe alcun suono, e così via. Ma con quale diritto si può affermare che senza gli organi della percezione tutto il processo non esisterebbe? Chi, dal fatto che una scarica elettrica risveglia nell'occhio una sensazione luminosa, conclude che ciò che noi sentiamo come luce, al di fuori del nostro organismo, è soltanto un processo meccanico o di movimento, dimentica che non fa altro che passare da una percezione all'altra e che non va mai al di fuori della percezione. Con lo stesso diritto con cui si può dire che l'occhio percepisce come luce un processo meccanico di movimento nell'ambiente, si può dire che una regolare modificazione di un oggetto è da noi percepita come processo di movimento. Se sulla circonferenza di un disco dipingo dodici volte un cavallo nelle successive posizioni che il suo corpo assume durante il moto e faccio poi ruotare il disco, posso produrre l'illusione del moto. Basta che io guardi attraverso una apertura in modo che le successive posizioni del cavallo mi passino dinanzi agli occhi con l'opportuna rapidità: non vedo dodici immagini del cavallo, ma l'immagine di un cavallo che cammina.

I fatti fisiologici citati non possono dunque gettare luce sul rapporto fra percezione e rappresentazione. Dobbiamo cercare altrove la strada giusta.

Quando una percezione emerge nel mio campo visivo, in me si attiva anche il pensiero: un concetto, un'intuizione o un'idea del mio sistema di idee si unisce alla percezione. Che cosa rimane, quando la percezione sparisce dal campo visivo? Rimane la mia intuizione, collegata alla percezione che si è formata in quel momento. La vivacità con cui potrò poi rievocare questo rapporto dipende dal modo in cui il mio organismo spirituale e corporeo funziona. La rappresentazione non è altro che un'intuizione riferita a una percezione specifica, un concetto che in passato è stato associato a una percezione e al quale è rimasto un legame. Il mio concetto di leone non è formato dalla mia percezione di leoni, ma la mia rappresentazione del leone è dovuta alla percezione. Posso comunicare il concetto di leone a chi non ha mai visto un leone, ma non mi riuscirà di creare in lui una rappresentazione viva senza una percezione diretta.

La rappresentazione non è quindi altro che un concetto individualizzato. Ora possiamo spiegarci perché le cose della realtà possono essere rappresentate da rappresentazioni. La piena realtà di una cosa ci è data, nel momento dell'osservazione, dall'incontro tra concetto e percezione. Il concetto acquista, per mezzo di una percezione, una forma individuale, un rapporto con questa percezione data. In questa forma individuale, caratterizzata dal rapporto instaurato con la percezione, continua a vivere in noi e forma la rappresentazione della cosa corrispondente. Se ci imbattiamo in una seconda cosa alla quale è collegato lo stesso concetto, la riconosciamo come appartenente alla stessa categoria della prima; se ci imbattiamo in essa una seconda volta, nel nostro sistema di concetti non soltanto troviamo un concetto corrispondente, ma anche il concetto individualizzato con il suo caratteristico rapporto con la stessa cosa, e riconosciamo la cosa.

La rappresentazione sta dunque a metà strada fra percezione e concetto. È il concetto determinato, legato alla percezione.

La somma di tutte le rappresentazioni che posso formare è ciò che chiamiamo esperienza. Colui che ha un'esperienza più ricca avrà il maggior numero di concetti individualizzati. Un uomo privo di potere d'intuizione non è in grado di fare esperienza. Gli oggetti gli sfuggono continuamente dal campo visivo, perché gli mancano i concetti che gli permetterebbero di relazionarsi con essi. Lo stesso vale per chi ha una buona capacità di pensiero, ma ha dei problemi a percepire a causa di apparecchi sensoriali imperfetti: non potrà fare molta esperienza e le sue intuizioni non saranno basate su un rapporto vivo con le cose. Il viaggiatore che non adopera il pensiero e il dotto che vive in sistemi astratti di concetti, sono ugualmente incapaci di fare esperienze significative.

La realtà ci si presenta come percezione e concetto, e come rappresentazione, l'immagine soggettiva di essa.

Se la nostra personalità si estrinsecasse soltanto nella conoscenza, l'intero mondo dell'oggettivo ci sarebbe dato in percezione, concetto e rappresentazione.

Ma noi non ci contentiamo di collegare la percezione al concetto con l'aiuto del pensiero, ma la colleghiamo anche con la nostra soggettività, con il nostro io individuale. L'espressione di questo collegamento individuale è il sentimento, che si esprime come piacere o dispiacere.

Pensare e sentire corrispondono alla doppia natura del nostro essere, a cui già accennammo. Il pensare ci permette di unirci al divenire generale del cosmo, mentre il sentire ci consente di ritirarci entro i confini del nostro essere.

Il nostro pensare ci unisce all'universo, mentre il nostro sentire ci conduce in noi stessi e ci fa diventare individui. Se fossimo costituiti solo da pensiero e percezione, la nostra vita scorrerebbe in un'indifferenza inalterabile. Se potessimo conoscere noi stessi come dei sé, saremmo perfettamente indifferenti a noi stessi. Ma poiché con la conoscenza di sé si ha anche il sentimento di sé e con la percezione delle cose si prova piacere o dolore, si vive come esseri individuali, la cui esistenza non si esaurisce nel loro rapporto concettuale con il resto del mondo, ma che hanno inoltre un valore speciale in sé.

Si potrebbe essere tentati di considerare la vita del sentimento come un elemento più reale rispetto alla vita del pensare. Per l'individuo, la vita del sentimento ha effettivamente questa maggiore importanza, ma solo per l'individuo stesso. Per l'universo non ha valore se non viene collegato con un concetto e inserito per tal via nel cosmo.

La nostra vita è una continua oscillazione, come di un pendolo, fra la comunione col divenire universale e la nostra particolare esistenza. Man mano che ci eleviamo verso la natura universale del pensiero, nella quale, alla fine, ciò che è individuale non ci interessa più che come esempio, come applicazione del concetto, tanto più si perde in noi il carattere di essere una persona particolare e unica. Al contrario, quando ci si addentra nella propria vita interiore e i propri sentimenti si accordano con le esperienze del mondo esteriore, si tende a distaccarsi dall'esistenza universale. Una vera individualità sarà quella che si solleverà con i propri sentimenti nella regione dell'ideale. Ci sono uomini le cui idee più generali, pur essendo capaci di portarle, mostrano ancora una particolare colorazione che le rende indiscutibilmente dipendenti dal loro veicolo. Altri, i cui concetti si presentano a noi così scevri da ogni traccia di personalità, che par quasi impossibile provengano da esseri fatti di carne ed ossa.

La rappresentazione conferisce già alla nostra vita concettuale una impronta individuale. Ciascuno di noi, infatti, ha un proprio punto di vista dal quale osserva il mondo. I suoi concetti si ricollegano alle sue percezioni. Egli pensa i concetti generali nel suo modo particolare. Questa particolare determinazione è conseguenza del posto che occupiamo nel mondo e dell'insieme di percezioni fornitoci dalla scena su cui si svolge la nostra vita.

Di fronte a tale determinazione, ve n'è però un'altra che dipende dal nostro organismo particolare. Il nostro organismo è una singolarità speciale completamente determinata. Ognuno di noi collega, in modo più o meno intenso, dei particolari sentimenti alle proprie percezioni. Questo è l'elemento individuale della nostra personalità e rimane come residuo, quando abbiamo eliminato tutte le determinazioni dovute all'ambiente.

Una vita di sentimento, del tutto priva di pensiero, dovrebbe gradualmente perdere ogni connessione con il mondo. La conoscenza delle cose, per l'uomo che voglia mettersi in armonia con il tutto, dovrà procedere di pari passo con la formazione e l'evoluzione della vita del sentimento.

Il sentimento è il mezzo attraverso cui i concetti acquistano concretezza.

Abbiamo appurato che gli elementi per comprendere la realtà derivano da due fonti: il percepire e il pensare. La nostra organizzazione richiede, come abbiamo visto, che la realtà ci appaia dapprima come dualità, inclusa la nostra stessa persona. La conoscenza supera questa dualità, in quanto dai due elementi della realtà, percezione e concetto conquistato dal pensiero, compone la cosa intera. Prima che la conoscenza gli conferisca il suo giusto aspetto, il mondo ci si presenta sotto forma di mondo dell'apparenza, in contrapposizione all'entità unitaria composta da percezione e concetto. Diremo allora che il mondo ci è dato come dualità (dualistico) e che la conoscenza lo trasforma in unità (monistico). Una filosofia che parta da questo principio fondamentale può essere chiamata filosofia monistica o monismo. Di fronte a questa teoria c'è la teoria dei due mondi o dualismo. Quest'ultima teoria non considera i due aspetti della realtà unitaria come dovuti semplicemente alla nostra organizzazione, ma come due mondi assolutamente distinti l'uno dall'altro e i principi esplicativi di un mondo li cerca nell'altro.

Il dualismo si basa su una concezione errata di ciò che chiamiamo conoscenza. Divide tutta la sfera dell'essere in due campi, ciascuno con proprie leggi, e li pone l'uno di fronte all'altro in modo esteriore.

Da questo dualismo ha origine la distinzione, introdotta da Kant nella scienza e tuttora presente, fra oggetto della percezione e cosa in sé. Come abbiamo detto nei precedenti capitoli, ciò dipende dalla natura della nostra organizzazione spirituale: una cosa particolare non ci può essere data che come percezione. Il pensiero va oltre la particolarità, indicando il posto che spetta a ciascuna percezione nell'universo. Finché le parti singole dell'universo sono determinate come percezioni, noi seguiamo semplicemente nella scissione una legge della nostra soggettività. Ma se consideriamo la somma di tutte le percezioni come una delle parti e ne contrapponiamo una seconda alle cose in sé, facciamo una filosofia campata in aria, che si riduce a un semplice gioco di concetti. Costruiamo una contrapposizione artificiale, ma per il secondo membro della stessa non possiamo trovare alcun contenuto, perché per una cosa particolare questo può ricavarsi solo dalla percezione.

Ogni modo d'essere che si voglia ammettere al di fuori del campo della percezione e del concetto deve porsi fra le ipotesi ingiustificate. A questa categoria appartiene la «cosa in sé». È naturale che il pensatore dualistico non riesca a trovare il nesso fra il principio universale assunto ipoteticamente e il dato fornito dall'esperienza. Al principio universale ipotetico si può dare un contenuto solo se lo si prende a prestito dal mondo dell'esperienza senza rendersene conto. Altrimenti, il concetto rimane senza contenuto, un'assurdità che ha soltanto la forma del concetto. Qualche pensatore dualistico cerca di cavarsela dicendo: «Il contenuto di questo concetto è inaccessibile alla nostra conoscenza; possiamo sapere che esiste, ma non possiamo sapere quale sia». In entrambi i casi, però, non è possibile superare il dualismo. Anche se si inseriscono un paio di elementi astratti del mondo dell'esperienza nel concetto della cosa in sé, rimane sempre impossibile ricondurre la pienezza della vita concreta dell'esperienza a un paio di proprietà tolte esse stesse da questa percezione. Du Bois-Reymond asserisce che gli atomi della materia, impercepibili, producono, con la loro posizione o il loro moto, sensazione e sentimento, per poi concludere che non potremo mai spiegarci soddisfacentemente come questo avvenga (come materia e movimento possano produrre sensazione e sentimento), perché «è e rimarrà sempre incomprensibile come ad un certo numero di atomi di carbonio, idrogeno, ossigeno, ecc. non sia indifferente la loro posizione reciproca e il loro movimento reciproco, passato, presente e futuro. Non si può concepire in alcun modo come dalla loro azione reciproca possa sorgere la coscienza». Questo ragionamento è tipico dell'intero indirizzo di pensiero. Dal ricco mondo delle percezioni, si separano posizione e moto; si trasferiscono nel mondo, che si è immaginato, degli atomi; e poi ci si meraviglia che da questo principio, fabbricato arbitrariamente e derivato dal mondo della percezione, non si riesca a dedurre la vita concreta.

È evidente che il dualista, il quale lavora su un concetto dell'«in sé» completamente vuoto di contenuto, non possa arrivare a nessuna spiegazione del mondo, già a partire dalla definizione del suo principio data sopra.

In ogni caso, il dualista è obbligato a porre dei limiti insuperabili alla nostra capacità di conoscenza. Il sostenitore di una concezione monistica sa invece che tutto ciò che gli occorre per spiegare un dato fenomeno del mondo deve trovarsi nel campo del mondo stesso e che, se non riesce a ottenerlo, la causa sarà da ricercare in limitazioni casuali di tempo o di spazio o in difetti della sua organizzazione, e precisamente non nell'organizzazione umana in generale, ma in quella individuale.

Dal concetto di conoscenza esposto in precedenza, si evince che non ha senso parlare di limiti della conoscenza. Il conoscere non è un interesse generale del mondo, ma un affare che l'uomo deve risolvere con sé stesso. Le cose non necessitano di spiegazioni. Esistono e agiscono l'una sull'altra secondo certe leggi che la riflessione può scoprire. Esistono in una inseparabile unità con tali leggi. Quando il nostro io si pone loro di fronte, dapprincipio non riesce ad afferrare la loro vera natura se non attraverso la percezione. Tuttavia, nell'intimo di questo io, c'è la forza per trovare anche l'altra parte della realtà. Solo quando l'io ha ricongiunto anche per sé i due elementi della realtà che sono inseparabilmente congiunti nel mondo, la conoscenza è completa: l'io è di nuovo arrivato alla realtà.

I presupposti del sorgere della conoscenza sono dunque attraverso e per l'io. L'io si pone le domande per arrivare alla conoscenza e le prende dall'elemento del pensare che è perfettamente chiaro e trasparente. Se ci poniamo domande a cui non possiamo rispondere, il loro contenuto non può essere chiaro ed evidente. Non è il mondo a porre le domande, siamo noi a porle a noi stessi.

Posso immaginare che mi mancherebbe qualsiasi possibilità di rispondere a una domanda che mi trovassi davanti senza conoscere la sfera da cui è tratto il contenuto della domanda.

Ma per la nostra conoscenza si tratta di domande che sorgono in relazione alla circostanza che a una sfera della percezione, dipendente da spazio, tempo e organizzazione soggettiva, sta di fronte una sfera del concetto, abbracciante la completezza del mondo: e il mio compito consiste nel conguaglio di queste due sfere a me ben note. In questo caso, non si può parlare di un limite della conoscenza. In una determinata epoca, può rimanere per noi inesplicabile questo o quel punto perché le circostanze ci impediscono di percepire gli aspetti rilevanti. Ma ciò che non si può scoprire oggi, si potrà scoprire domani. I limiti attuali sono casuali e devono essere superati con il progredire della percezione e del pensiero.

Il dualismo commette l'errore di trasportare la polarità oggetto-soggetto, che ha senso solo nel campo della percezione, al di fuori di questo campo, su entità unicamente pensate. Ma poiché le cose separate, nell'ambito della percezione, sono separate solo finché il percepente si astiene dal pensare, che abolisce ogni separazione e ne mostra l'origine puramente soggettiva, il dualista trasferisce tali determinazioni su entità dietro le percezioni, che non hanno valore assoluto, ma solo relativo. Scinde così i due fattori che entrano nel processo della conoscenza, percezione e concetto, in quattro:

- l'oggetto in sé;

- la percezione che il soggetto ha dell'oggetto;

- il soggetto;

- il concetto che riferisce la percezione all'oggetto in sé.

Il rapporto fra oggetto e soggetto è reale: il soggetto è realmente (dinamicamente) influenzato dall'oggetto. Questo processo reale non arriva alla coscienza. Tuttavia, provoca nel soggetto una reazione all'azione proveniente dall'oggetto. Il risultato di questa reazione è la percezione. Questa arriva alla coscienza. L'oggetto ha una realtà oggettiva (indipendente dal soggetto), la percezione ha una realtà soggettiva. È attraverso tale realtà soggettiva che si stabilisce un rapporto fra soggetto e oggetto. Tale rapporto è ideale. Il dualismo scinde dunque il processo della conoscenza in due parti. Una parte la produce al di fuori della coscienza, l'altra la produce dentro la coscienza. Con questi presupposti, è naturale che il dualista creda di avere nei suoi concetti solo dei surrogati soggettivi di ciò che sta al di fuori della sua coscienza. Il processo oggettivamente reale per cui nel soggetto sorge la percezione e, più in generale, i rapporti oggettivi tra le cose in sé, rimangono per il dualista inconoscibili direttamente; a suo avviso, l'uomo può soltanto fabbricarsi dei surrogati concettuali della realtà oggettiva. Il vincolo unitario delle cose, che le lega fra loro e obiettivamente al nostro spirito individuale (come cosa in sé), sta di là della coscienza, in un «Essere in sé» del quale, nella nostra coscienza, possiamo parimenti avere solo un surrogato concettuale.

Il dualismo teme che il mondo possa dissolversi in uno schema concettuale astratto, se accanto ai nessi concettuali degli oggetti non vengono stabiliti anche nessi reali. In altre parole, i principi ideali scopribili mediante il pensiero appaiono al dualista troppo vaghi, pertanto cerca anche dei principi reali sui quali appoggiare i primi.

Esaminiamo più da vicino questi principi reali. L'uomo ingenuo (il realista primitivo) considera gli oggetti dell'esperienza esteriore come realtà. Il fatto che egli possa afferrarle con le mani e vederle con gli occhi gli fornisce la prova della loro realtà. «Non esiste nulla che non possa essere percepito» è il primo assioma dell'uomo primitivo, che riconosce ugualmente valido anche l'inverso: «Tutto quel che può essere percepito, esiste». La prova più evidente è la credenza dell'uomo primitivo nell'immortalità e negli spiriti. L'anima viene rappresentata come una sottile materia sensibile che, in determinate circostanze, può diventare visibile anche per l'uomo ordinario (credenza negli spettri).

Di fronte a questo suo mondo reale, tutto il resto, cioè il mondo delle idee, è irreale per il realista primitivo, «puramente ideale». Quel che noi pensiamo aggiungendo agli oggetti è solo un pensiero su di essi. Il pensiero non aggiunge nulla di reale alla percezione.

Ma non soltanto riguardo all'essere delle cose, l'uomo ingenuo ritiene che la percezione dei sensi sia l'unica prova della realtà, ma anche riguardo al divenire. Secondo lui, una cosa può agire su un'altra solo se una forza, percepibile attraverso i sensi, può uscire da un oggetto e afferrare l'altro. La vecchia fisica credeva che dai corpi emanassero materie molto sottili che, attraverso i nostri organi di senso, penetrassero nell'anima; e che l'impossibilità di vedere realmente queste materie derivasse dalla rozzezza dei nostri sensi rispetto alla loro sottigliezza. In linea di principio, si ammetteva la realtà di queste materie per la stessa ragione per cui si ammetteva quella degli oggetti del mondo dei sensi, cioè per il loro modo di essere, che si immaginava analogo a quello della realtà sensibile.

L'essenza che esiste in sé stessa, di ciò che può essere idealmente sperimentato, non ha per la coscienza primitiva lo stesso valore di realtà di ciò che si può sperimentare con i sensi. Un oggetto concepito nella «pura idea» è semplicemente una chimera, finché la percezione dei sensi non ne fornisce la prova. In breve, l'uomo primitivo pretende, accanto alla testimonianza ideale fornita dal pensiero, anche quella reale dei sensi. È in questo bisogno dell'uomo primitivo che si trova la ragione del sorgere delle più elementari forme di fede rivelata. Il Dio fornitoci dal pensiero rimane, per la coscienza ingenua, solo un Dio pensato; questa coscienza primitiva richiede che la rivelazione le venga data con mezzi accessibili alla percezione dei sensi. Il Dio deve apparire corporeo; si dà poco valore alla testimonianza del pensiero, ma si chiede che la divinità si manifesti attraverso il miracolo della trasmutazione dell'acqua in vino.

Anche la conoscenza stessa appare all'uomo primitivo come un processo analogo a quello dei sensi. Le cose fanno un'impressione sull'anima o danno origine a immagini che penetrano attraverso i sensi, ecc.

L'uomo primitivo ritiene reale ciò che può percepire con i sensi e, per ciò di cui non ha percezione (Dio, anima, conoscenze, ecc.), se lo rappresenta come analogo a ciò che percepisce.

Quando il realismo primitivo vuole fondare una scienza, non può farla consistere che in una precisa descrizione del contenuto della percezione. Per il realista primitivo i concetti sono solo mezzi e non hanno alcun significato in sé; esistono solo per fornire contro-immagini ideali delle percezioni. Per il realista primitivo sono reali solo i singoli tulipani che si possono vedere; l'idea unica di tulipano è per lui un'astrazione, un'immagine mentale irreale, che l'anima si è composta a partire dalle caratteristiche comuni a tutti i tulipani visti.

Contro il realismo primitivo, con il suo principio fondamentale della realtà di quanto è percepito, sta l'esperienza, che ci insegna che il contenuto delle percezioni è di natura transitoria. Il tulipano che vedo oggi è reale, ma fra un anno sarà scomparso nel nulla. A mantenersi è la specie tulipano. Questa specie è però, per il realismo primitivo, soltanto un'idea, non una realtà. Di conseguenza, il realismo è obbligato a considerare le sue realtà come entità che vanno e vengono, e a considerare che ciò che ritiene irreale si conserva di fronte al reale: deve cioè lasciare in piedi, accanto alle percezioni, anche qualcosa di ideale. Deve accettare delle entità che non può percepire con i sensi. Si mette allora d'accordo con sé stessa pensando che il loro modo d'essere sia analogo a quello degli oggetti dei sensi. Realtà di questo tipo, assunte ipoteticamente, sono le forze invisibili per mezzo delle quali le cose percepibili agiscono fra loro. Una è l'ereditarietà, che si propaga al di là dell'individuo e che è causa del fatto che da un individuo se ne sviluppi un altro simile, assicurando la conservazione della specie. Una seconda è l'anima, quel principio vitale che permea tutto il corpo organico e il cui concetto nella coscienza primitiva è sempre formato per analogia con le realtà sensibili. Una terza è infine l'essere divino dell'uomo primitivo, che si considera agire in modo esattamente corrispondente al modo d'agire percepibile dell'uomo: in modo antropomorfico.

La fisica moderna attribuisce le nostre sensazioni a processi di particelle piccolissime dei corpi e di quella materia infinitamente sottile che chiama etere. Ciò che noi sentiamo, ad esempio come calore, è un movimento delle particelle all'interno dello spazio occupato dal corpo che produce calore. Anche qui si immagina un elemento impercepibile per analogia con il percepibile. L'analogo sensibile del concetto «corpo» è, in questo senso, l'interno di uno spazio chiuso da ogni parte, nel quale delle sfere elastiche si muovono in tutte le direzioni, s'urtano fra loro, rimbalzano contro le pareti, ecc.

Se il realismo primitivo non facesse ipotesi di questo genere, il mondo si ridurrebbe per esso a un aggregato sconnesso di percezioni senza mutui rapporti, non formante unità. Ma quando fa ipotesi di questo genere, è incoerente. Se vuole rimanere fedele al suo principio fondamentale, secondo cui solo ciò che è percepibile è reale, non deve supporre alcuna realtà dove non percepisce nulla. Le forze impercepibili emananti dalle cose percepibili sono ipotesi assolutamente ingiustificate dal punto di vista del realismo primitivo. Poiché esso non conosce altre realtà, le sue forze ipotetiche sono corredate di un contenuto percettivo. Adopera quindi un modo d'essere (il modo d'essere della percezione) in un campo in cui l'unica voce che deve testimoniare riguardo a questo modo d'essere, ovvero la percezione dei sensi, è muta.

Questa concezione, piena di contraddizioni in sé, porta al realismo metafisico. Quest'ultimo, accanto alla realtà percepibile, ne costruisce un'altra impercepibile che ritiene analoga alla prima. Il realismo metafisico è quindi necessariamente dualista.

Il realismo metafisico nota un rapporto fra cose percepibili (l'avvicinarsi per via di movimenti, acquistare coscienza di oggetti, ecc.), e suppone una realtà. Tuttavia, il rapporto che osserva può esprimersi solo attraverso il pensiero, non può essere percepito. Arbitrariamente, fa di un tale rapporto ideale qualcosa di analogo al percepibile. Per tale indirizzo di pensiero, il mondo reale risulta pertanto composto da oggetti della percezione. Questi oggetti sono in un continuo divenire, vengono e vanno, mentre le forze impercepibili che li producono sono ciò che permane.

Il realismo metafisico è quindi una mescolanza incoerente di realismo primitivo e idealismo. Le sue forze ipotetiche sono essenze impercepibili dotate di qualità percettibili. Accanto al mondo dell'apparenza, per il cui modo d'essere ha un mezzo di conoscenza nella percezione, ammette un'altra sfera in cui questo mezzo viene meno e che si può investigare solo con il pensiero. Tuttavia, non riconosce nel modo d'essere dovuto al pensare, nel concetto o nell'idea, un fattore che sta accanto alla percezione con pari autorità. Se si vuole evitare la contraddizione di una percezione impercepibile, bisogna ammettere che i rapporti fra le percezioni, che riconosciamo con il pensiero, non hanno per noi altra forma d'esistenza che quella del concetto. Se si elimina dal realismo metafisico la parte ingiustificata, il mondo si presenta come somma di percezioni e di rapporti concettuali (ideali) fra le percezioni. Il realismo metafisico si trasforma quindi in una concezione che per la percezione richiede il principio della percepibilità e per i rapporti fra le percezioni richiede la pensabilità. Questa concezione non può ammettere l'esistenza di un terzo mondo, accanto a quelli della percezione e del concetto, nel quale entrambi i principi, il cosiddetto principio reale e il principio ideale, abbiano valore contemporaneamente.

Quando il realismo metafisico afferma che, accanto al rapporto ideale fra l'oggetto della percezione e il soggetto della percezione, deve sussistere anche un rapporto reale fra la «cosa in sé» della percezione e la «cosa in sé» del soggetto percepibile (del cosiddetto spirito individuale), esso si basa sulla falsa supposizione che per l'essere si verifichi un processo, non percepibile, analogo ai processi del mondo dei sensi. Quando afferma che il mio mondo della percezione mi pone in un rapporto cosciente con l'ideale, ma che con il mondo reale posso entrare in un rapporto solo dinamico (di forze), commette di nuovo lo stesso errore. Un rapporto di forze può esistere solo nel mondo della percezione (nel campo del senso tattile), non al di fuori di esso.

La concezione del mondo prima accennata, nella quale si inserisce il realismo metafisico quando si libera dai suoi elementi contraddittori, viene chiamata monismo, perché riunisce il realismo unilaterale e l'idealismo in una forma più elevata.

Il realismo primitivo considera il mondo come una somma di oggetti di percezione; il realismo metafisico attribuisce realtà, oltre che alle percezioni, anche alle forze impercepibili; il monismo sostituisce queste forze con nessi ideali che si ottengono per mezzo del pensiero. Tali nessi sono le leggi della natura. Una legge naturale non è altro che l'espressione concettuale della connessione tra determinate percezioni.

Il monismo non è mai spinto a cercare, al di fuori della percezione e del concetto, altri principi per spiegare la realtà. Sa che non ci sono motivi per farlo in tutto il campo della realtà. Vede nel mondo della percezione, quale si presenta direttamente al percepiente, una realtà parziale; nella riunione di tale mondo col mondo del concetto trova la realtà intera. Il realista metafisico potrebbe obiettare al monista: «Può darsi che per la tua organizzazione la tua conoscenza sia completa in sé e non le manchi nulla, ma tu non sai come si rispecchi il mondo in un'intelligenza organizzata diversamente dalla tua». Il monista potrebbe rispondere: «Se vi sono altre intelligenze diverse da quelle umane, se le loro percezioni sono diverse dalle nostre, per me ha importanza soltanto ciò che da esse mi giunge per via della percezione e del concetto. Per mezzo della mia percezione, e precisamente della percezione umana, io sono posto come soggetto di fronte all'oggetto. La connessione delle cose è così interrotta. Ma il soggetto la ristabilisce tramite il pensiero. In questo modo, egli si ricollega di nuovo all'intero universale. Poiché solo attraverso il nostro soggetto questo intero appare diviso nel punto in cui si incontrano la nostra percezione e il nostro concetto, la riunificazione dei due dà origine a una conoscenza completa. Per gli esseri con un mondo percettivo diverso (ad esempio, con un numero doppio di organi di senso) l'interruzione apparirebbe in un punto diverso e la riunione dovrebbe avvenire in modo adeguato a questi esseri. Solo il realismo primitivo e il realismo metafisico, che considerano entrambi il contenuto dell'anima come un surrogato ideale del mondo, possono porsi il problema della limitazione della conoscenza. Per costoro, ciò che si trova al di fuori del soggetto è qualcosa di assoluto, di finito in sé, e il contenuto del soggetto ne è un'immagine che gli sta completamente al di fuori. La maggiore o minore perfezione della conoscenza dipende quindi dalla maggiore o minore somiglianza dell'immagine rispetto all'oggetto assoluto. Un essere che avesse un numero di sensi inferiore rispetto a quello umano percepirebbe una porzione minore del mondo, mentre un essere che ne avesse un numero maggiore percepirebbe una porzione maggiore: il primo avrebbe quindi una conoscenza meno completa del secondo.

Ma per il monismo le cose stanno in modo diverso. È l'organizzazione dell'essere percepente a determinare il modo in cui il nesso universale appare scisso in soggetto e oggetto. L'oggetto non è un assoluto, ma solo un relativo, in rapporto al soggetto determinato. E la conciliazione dei due termini contrapposti non può avvenire che in modo specifico, precisamente nel modo proprio al soggetto umano. Appena l'io, che nell'atto di percepire si era scisso dal mondo, torna a inserirsi nell'assieme del mondo, scompaiono tutte le domande che erano solo conseguenze della scissione.

Un essere fatto in modo diverso avrebbe una conoscenza diversa. La nostra è sufficiente per rispondere alle domande poste dal nostro essere.

Il realismo metafisico deve domandarsi: in che modo ci è dato quel che ci è dato come percezione? In che modo può essere affetto il soggetto?

Per il monismo la percezione è determinata dal soggetto, ma contemporaneamente il soggetto ha, nel pensare, il mezzo per annullare la determinatezza da lui stesso provocata.

Il realismo metafisico si trova di fronte a un'altra difficoltà quando tenta di spiegare la somiglianza delle immagini del mondo nei diversi individui umani. È obbligato a domandarsi: «Come mai l'immagine del mondo che costruisco con la mia percezione soggettiva e i miei concetti risulta simile a quella che un altro individuo umano costruisce con gli stessi due fattori soggettivi? E, soprattutto, come posso trarre conclusioni riguardo all'immagine del mondo di un altro individuo umano sulla base della mia immagine soggettiva? ». Il realista metafisico crede di poter ricavare la somiglianza fra le immagini soggettive dei vari uomini dal fatto che essi sono praticamente d'accordo e, sulla base di tale somiglianza, crede di poter ulteriormente ricavare l'uguaglianza degli spiriti individuali o degli «io in sé», che stanno alla base dei singoli soggetti umani della percezione.

Questa conclusione è dunque del tipo che ricava il carattere delle cause che stanno alla loro base da una somma di effetti. Ammette, cioè, che da un numero sufficientemente grande di casi si possa conoscere il comportamento delle cause in modo da sapere come esse si comporteranno in altri casi simili. Una conclusione di questo tipo è detta induttiva. I suoi risultati, tuttavia, si dovranno modificare se un'ulteriore osservazione darà qualche risultato inaspettato, poiché il carattere dei risultati è determinato solo dall'aspetto individuale delle osservazioni effettuate. Il realista metafisico ritiene però che questa conoscenza condizionata delle cause sia più che sufficiente per la vita pratica.

Il metodo induttivo è fondamentale per il realismo metafisico moderno. In passato si riteneva che dai concetti si potesse sviluppare qualcosa che non fosse più concetto e si potesse ottenere la conoscenza degli esseri reali e metafisici di cui il realismo metafisico ha proprio bisogno. Questo genere di filosofia appartiene ormai al passato; al suo posto si ritiene che, da un numero sufficientemente grande di fatti percettivi, si possa ricavare il carattere della «cosa in sé» che sta alla base di essi. Come in passato si cercava di sviluppare il metafisico dai concetti, oggi si cerca di svilupparlo dalle percezioni. Poiché i concetti ci appaiono perfettamente chiari, un tempo si riteneva di poterne derivare con assoluta sicurezza anche il metafisico. Le percezioni a cui si ricorre ora non sono altrettanto chiare. Ogni percezione successiva si presenta in modo leggermente diverso dalle precedenti. Quindi, quel che si era concluso dalle precedenti, viene un po' modificato da ognuna delle successive. Il quadro che si ottiene in questo modo per il metafisico è quindi solo relativamente esatto ed è soggetto a correzioni per casi futuri. Questo principio metodologico caratterizza la metafisica di Edoardo von Hartmann, il quale ha posto come motto sul frontespizio della sua prima grande opera: «Risultati speculativi secondo il metodo induttivo delle scienze naturali».

Il quadro che oggi il realista metafisico si fa delle sue «cose in sé» è un quadro ottenuto per induzione. Egli crede di poter determinare l'esistenza di una connessione oggettivamente reale nel mondo, accanto a quella «soggettiva» conoscibile per mezzo di percezione e concetto, per via di considerazioni sul processo della conoscenza. Secondo lui, si può determinare come si sia fatta questa realtà oggettiva per mezzo di induzioni basate sulle percezioni.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

L'osservazione obiettiva dell'esperienza in percezione e in concetto, quale si è tentato di prospettare nella nostra esposizione, sarà sempre influenzata da determinate rappresentazioni derivate dalla considerazione della natura. Se ci si pone su questo terreno, si osserva che i colori nello spettro della luce, dal rosso al violetto, vengono percepiti attraverso l'occhio. Oltre il violetto, però, nel campo radiante dello spettro, si trovano forze alle quali non corrisponde alcuna percezione colorata da parte dell'occhio, bensì un'azione chimica; similmente, al di qua del limite di efficienza del rosso, si trovano radiazioni che producono soltanto calore. Le riflessioni su questi ed altri fenomeni analoghi conducono alla conclusione che i limiti del mondo delle percezioni umane sono determinati dai limiti dei sensi dell'uomo; quest'ultimo avrebbe dinanzi a sé un mondo completamente diverso se potesse aggiungere altri sensi o addirittura possedere dei sensi diversi. Chi si compiace delle stravaganti fantasie, alle quali, in questa direzione, sono di assai seducente giustificazione specialmente le brillanti scoperte delle recenti indagini delle scienze naturali, può ben convincersi che solo ciò che può agire sui sensi formatisi nell'organismo umano rientra nel campo dell'osservazione umana. Non ha alcun diritto di considerare ciò che ha percepito entro i limiti imposti dal suo organismo come rilevante per la realtà. Ogni nuovo senso dovrebbe porlo di fronte a una realtà diversa. Tutto questo, se ben ponderato, costituisce un convincimento perfettamente giustificato. Se però, in questo convincimento, ci si lascia traviare nell'osservazione obiettiva dei rapporti fra percezione e concetto rilevati in queste nostre considerazioni, ci si preclude la possibilità di raggiungere una conoscenza radicata nella realtà del mondo e degli uomini. Sperimentare l'essere del pensare, ossia elaborare attivamente il mondo concettuale, è completamente diverso dal percepire con i sensi. Di qualunque senso straordinario l'uomo possa essere dotato, non potrebbe mai avere accesso alla realtà se, pensando, non impregnasse di concetti quanto con esso senso percepisce; e qualsiasi senso, così impregnato, offre all'uomo la possibilità di vivere pienamente la realtà. Le fantasie sull'aspetto completamente diverso che potrebbe avere il mondo delle percezioni se l'uomo fosse dotato di altri sensi non hanno nulla a che fare con la questione della relazione fra l'uomo e il mondo reale. Bisogna appunto intendere che qualunque immagine data dalla percezione riceve la sua forma dall'organismo dell'essere percepente, mentre l'immagine percepita, impregnata dall'esperienza pensante che l'ha considerata, conduce alla realtà. Non una raffigurazione fantastica di come il mondo apparirebbe se i sensi fossero diversi dai nostri può spingere l'uomo a cercare di conoscere i propri rapporti con il mondo, bensì la comprensione che qualsiasi percezione offre solo una parte della realtà che vi è contenuta e allontana, quindi, dalla propria realtà. A questa comprensione si aggiunge allora l'altra, secondo cui il pensiero conduce a quella parte della realtà che la percezione nasconde in sé stessa. Può risultare fastidioso osservare in modo obiettivo il rapporto qui indicato fra percezione e concetto elaborato con il pensiero, ma nel campo delle esperienze fisiche si presenta la necessità di non parlare affatto di elementi direttamente visibili e percepibili, ma di grandezze non visibili, come le linee-forza elettriche e magnetiche e così di seguito. Potrebbe sembrare che gli elementi della realtà di cui parla la fisica non abbiano a che fare né con ciò che è percepibile né con i concetti elaborati con il pensiero attivo. Questa sarebbe tuttavia un'opinione basata su un'illusione. In primo luogo, è importante rilevare che tutto ciò che viene elaborato dalla fisica, a condizione che non si tratti di ipotesi infondate, le quali devono essere escluse, è acquisito attraverso percezione e concetto. Ciò che ne costituisce il contenuto apparentemente invisibile viene, grazie a un retto istinto conoscitivo del fisico, trasposto nel campo delle percezioni e pensato in concetti con i quali si opera in quel campo. I gradi di forza nel campo elettrico o magnetico e simili non si acquisiscono, nella loro essenza, con un processo cognitivo diverso da quello che si svolge fra percezione e concetto. Un maggior numero o una diversa formazione dei sensi umani ci darebbe immagini diverse da quelle attuali e un arricchimento o una diversa formazione dell'esperienza umana, ma anche di fronte a tale esperienza, la vera conoscenza si acquisisce sempre per via dell'azione reciproca di concetto e percezione. L'approfondimento della conoscenza dipende dalle forze dell'intuizione che si esplicano nel pensiero. Questa intuizione, nell'esperienza del pensiero, può penetrare in substrati più o meno profondi della realtà e, ampliando il quadro della percezione, ricevere nuovi stimoli e venire così indirettamente alimentata. Tuttavia, il penetrare nel profondo substrato della realtà o il raggiungerla non deve essere scambiato con la più o meno ampia immagine che la percezione ci pone dinanzi, la quale ci presenta sempre solamente una metà della realtà, essendo condizionata dall'organismo del soggetto conoscente. Chi non si lascia trasportare dalle astrazioni, comprende che per la conoscenza umana è necessario prendere in considerazione anche il fatto che, per la fisica, devono manifestarsi nel campo della percezione elementi privi di significato, come il colore e il suono. La realtà dell'uomo non è determinata solo da ciò che egli, tramite il suo organismo, percepisce immediatamente, ma anche dal fatto che c'è dell'altro che egli esclude da tale percezione. Come per la vita è necessario uno stato incosciente di sonno accanto a quello cosciente di veglia, così per l'auto-esperienza umana è necessario che, accanto alla sfera della percezione sensibile, si trovi, nel medesimo campo dal quale provengono le percezioni sensibili, una sfera di elementi sensibilmente non percepibili di dimensioni molto maggiori. Questo concetto è già stato indirettamente accennato nel testo originale di questo libro, il cui autore aggiunge qui alcune precisazioni, perché ha constatato che alcuni lettori non lo hanno letto con sufficiente precisione. Occorre anche considerare che l'idea di percezione, come viene svolta in questo libro, non va confusa con quella di percezione sensoria esteriore, che della prima costituisce soltanto un caso particolare. Già da quanto precede, ma più ancora da quel che si dirà in seguito, si vedrà che qui si considera percezione tutto ciò che viene incontro all'uomo, sia dal punto di vista sensoriale che spirituale, prima di essere afferrato dal concetto e subire un'elaborazione attiva. Per avere percezioni di natura psichica o spirituale, non sono necessari i sensi intesi comunemente. Si potrebbe obiettare che questo allargamento dell'uso comune del linguaggio è inammissibile, ma è assolutamente necessario, se non si vuole che, in certi campi, proprio l'uso del linguaggio impedisca un ampliamento della conoscenza. Chi parla di percezione soltanto nel senso di percezione sensoria, non riesce a formarsi un concetto che possa giovare alla conoscenza. Talvolta è necessario ampliare un concetto, perché rischia di essere compreso in un ambito troppo ristretto. A volte è anche necessario aggiungere dell'altro a ciò che è stato pensato in un primo momento in un concetto, affinché il concetto stesso trovi la sua giustificazione o il suo riassestamento. In questo libro, per esempio, si trova scritto che «la rappresentazione è dunque un concetto individualizzato». A proposito di questa espressione, mi è stato fatto notare di avere fatto un uso insolito di tale parola. Ma era necessario che facessi così, per mostrare che cosa sia veramente la rappresentazione. Che cosa ne sarebbe del progresso della conoscenza, se a chiunque si trovasse nella necessità di riassestare dei concetti, venisse mossa l'obiezione che usa le parole in senso insolito!

Ricapitoliamo quanto abbiamo acquisito nei capitoli precedenti. Dinanzi all'uomo il mondo si presenta come una molteplicità, come una somma di singolarità. Una di queste singolarità, una cosa fra le cose, è egli stesso. Questo aspetto del mondo lo designiamo semplicemente come dato e, in quanto non lo sviluppiamo per via di attività cosciente, ma ce lo troviamo dinanzi come percezione, lo chiamiamo dato. Entro il mondo delle percezioni percepiamo noi stessi. Questa autopercezione rimarrebbe lì come una delle tante altre percezioni, se dal mezzo di questa autopercezione non emergesse qualcosa che si dimostra appropriato a collegare fra loro le percezioni in generale e quindi anche la somma di tutte le altre percezioni con quella del nostro sé. Questo qualcosa che emerge non è più mera percezione, non ce lo troviamo dinanzi come le percezioni; sorge per opera di un'attività. Sembra legato a ciò che percepiamo come nostro sé. Tuttavia, per sua intima natura, si estende al di là del sé. Aggiunge alle singole percezioni determinazioni di natura ideale che sono in rapporto le une con le altre e che hanno le loro radici in un tutto. Come fa per tutte le altre percezioni, determina idealmente anche quanto risulta dall'autopercezione e lo contrappone agli oggetti come soggetto, come «io». Questo qualcosa è il pensare, mentre le qualifiche ideali sono i concetti e le idee. Il pensare comincia dunque a manifestarsi nella percezione del sé, ma non è solo soggettivo, perché solo con l'aiuto del pensare il sé si qualifica come soggetto. Questo rapporto mentale con il sé è una determinazione vitale della nostra personalità. Per mezzo di esso conduciamo un'esistenza puramente ideale: per mezzo di esso ci sentiamo esseri pensanti. Questa determinazione vitale rimarrebbe puramente concettuale (logica) se non intervenisse alcuna altra qualificazione del nostro sé. Saremmo allora esseri la cui vita si ridurrebbe alla produzione di rapporti puramente ideali tra le varie percezioni e tra queste e noi stessi. Se la produzione di un simile rapporto mentale si chiama conoscenza e se lo stato del nostro sé che si ottiene per mezzo di essa si chiama sapere, noi dovremmo considerarci, nell'ipotesi fatta, come esseri puramente conoscenti e sapienti.

Ma l'ipotesi non regge. Noi riferiamo le percezioni a noi, non solo in modo ideale tramite il concetto, ma anche tramite il sentimento, come abbiamo visto. Non siamo quindi esseri con un contenuto vitale puramente concettuale. Il realista primitivo vede nella vita del sentimento una forma di vita della personalità più reale rispetto a quella puramente ideale del sapere. E, dal suo punto di vista, ha tutte le ragioni se si prospetta la questione in questo modo. Dal punto di vista soggettivo, il sentimento è proprio ciò che la percezione è dal punto di vista oggettivo. Secondo il principio fondamentale del realismo primitivo, che considera reali solo gli aspetti percepibili, il sentimento è la garanzia della realtà della propria personalità. Ma il monismo qui inteso deve concedere al sentimento lo stesso completamento che ritiene necessario per la percezione, se vuole rappresentarsela come realtà perfetta. Per questo monismo, il sentimento è una realtà incompleta che, nella prima forma in cui ci è data, non contiene ancora il suo secondo fattore, il concetto o l'idea. È per questo motivo che il sentimento appare nella vita, come la percezione, prima della conoscenza.

Inizialmente abbiamo il sentimento della nostra esistenza e solo nel corso dello sviluppo graduale ci apriamo la strada fino al punto in cui, immersa nell'oscurità della nostra esistenza, emerge la consapevolezza del nostro sé. Ciò che per noi emerge solo più tardi è originariamente congiunto in modo inseparabile con il sentimento. Per questa ragione, l'uomo primitivo arriva alla convinzione che l'esistenza gli si presenti direttamente nel sentire e indirettamente nel sapere. La formazione della vita del sentimento gli appare quindi più importante di ogni altra cosa. Riterrà di aver afferrato la connessione del mondo quando l'avrà accolta nel suo sentire. Egli cerca di utilizzare il sentire come mezzo di conoscenza, anziché il sapere. Poiché il sentire è una cosa assolutamente individuale, al pari della percezione, il filosofo del sentimento eleva a principio universale un principio che ha valore solo dentro la sua personalità. Tenta di impregnare il mondo intero del suo sé. Il monismo qui inteso vuole afferrare un concetto e il filosofo del sentimento cerca di raggiungerlo col sentimento; considera tale sua comunione con gli oggetti come la più diretta e immediata.

La tendenza qui accennata, la filosofia del sentimento, viene spesso indicata come misticismo. L'errore di questa concezione mistica, basata esclusivamente sul sentimento, consiste nel voler sperimentare ciò che deve essere conosciuto e nel voler elevare un elemento individuale, il sentimento, a un valore universale.

Il sentire è un atto puramente individuale, il riferimento del mondo esterno al nostro soggetto, in quanto tale riferimento si esprime in un'esperienza puramente soggettiva.

Esiste anche un'altra manifestazione della personalità umana. L'io vive, per mezzo del suo pensiero, la vita generale dell'universo e, per mezzo dello stesso, riferisce in modo puramente ideale (concettuale) le percezioni a sé e sé alle percezioni. Nel sentimento, l'individuo sperimenta un rapporto tra gli oggetti e il proprio sé. Nella volontà, il caso è inverso. Nella volontà abbiamo una percezione, precisamente quella del rapporto individuale del nostro sé con gli oggetti. Ciò che nella volontà non è puramente ideale è ugualmente solo oggetto di percezione, come avviene per qualsiasi cosa del mondo esterno.

Tuttavia, il realismo primitivo credeva anche qui di avere a che fare con un'esistenza molto più reale di quella che si può raggiungere con il pensiero. Nella volontà, vedrà un elemento in cui si scopre direttamente un divenire, un agire, e la contrapporrà al pensiero, che prende il divenire anzitutto in concetti. Ciò che l'io compie con la sua volontà rappresenta, secondo questa concezione, un processo direttamente vissuto. Secondo questa filosofia, il segreto del divenire del mondo può essere realmente colto nella volontà. Mentre può seguire gli altri avvenimenti solo dal di fuori, per mezzo della percezione, nella sua volontà egli crede di poter sperimentare il divenire in modo assolutamente immediato. La forma d'esistenza, nella quale la volontà gli appare dentro di sé, diventa per lui un principio fondamentale della realtà. La sua volontà gli appare come un caso particolare del divenire generale del mondo e il divenire del mondo come una volontà generale. La volontà si eleva a principio universale, come nel misticismo il sentimento si eleva a principio della conoscenza. Questo modo di vedere è la filosofia della volontà (o telismo). Ciò che si può sperimentare solo individualmente costituisce per essa il fattore essenziale del mondo.

Come non si può definire scienza il misticismo del sentimento, così non si può definire scienza la filosofia della volontà. Entrambe, infatti, ritengono insufficiente la conoscenza concettuale del mondo: entrambe richiedono, accanto al principio ideale dell'esistenza, anche un principio reale, e ciò con una certa ragione. Ma poiché questi cosiddetti principi reali non sono accessibili alla nostra percezione, l'opinione dei mistici del sentimento e dei telisti si riduce a questo: «Ci sono due fonti di conoscenza: quella del pensiero e quella dell'esperienza individuale nel sentimento e nella volontà. Poiché le esperienze non possono essere ricevute direttamente nei canali del pensiero, i due modi di conoscenza, percepire (l'esperienza) e pensare, continuano a sussistere senza mediazione superiore l'uno accanto all'altro. Accanto al principio ideale, raggiungibile tramite il sapere, c'è da sperimentare anche un principio reale del mondo, non raggiungibile tramite il pensare». In altre parole, il misticismo del sentimento e la filosofia della volontà sono realismo primitivo in quanto seguono la massima "è reale ciò che viene direttamente percepito". Rispetto al realismo primitivo, però, commettono l'errore di elevare una determinata forma della percezione (il sentimento o la volontà) a unico mezzo di conoscenza dell'esistenza, mentre dovrebbero inchinarsi al principio che il percepito è reale e attribuire alla percezione esterna un eguale valore conoscitivo.

La filosofia della volontà diventa poi realismo metafisico quando trasporta la volontà anche in quelle sfere dell'esistenza in cui una diretta esperienza di essa non è possibile, come nel proprio soggetto, e quando, per via d'ipotesi, applica al di fuori del soggetto un principio per il quale l'esperienza soggettiva è l'unico criterio di realtà. E come realismo metafisico, la filosofia della volontà incorre nelle critiche accennate nel capitolo precedente, che devono superare l'elemento contraddittorio di ogni realismo metafisico: la volontà è un divenire universale solo in quanto si riferisce idealmente al resto del mondo.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

La difficoltà di comprendere il pensiero nella sua realtà con l'osservazione deriva dal fatto che, per lo più, questo essere è già sfuggito alla considerazione dell'anima quando quest'ultima vuole portarlo sulla linea della propria attenzione. Non le rimane allora che l'astrazione morta, il cadavere del pensiero vivente. Se ci si limita a quest'astrazione, ci si ritrova facilmente costretti a entrare nell'«elemento pieno di vita» del misticismo del sentimento o della metafisica della volontà.

È strano che qualcuno voglia cogliere l'essere della realtà in «meri pensieri». Ma chi vive pienamente la vita attraverso il pensiero, arriva a vedere che la ricchezza interiore e l'esperienza, che si fondano su se stesse e si muovono all'interno di tale contesto, non possono essere paragonate, né tanto meno preferite, al vibrare dei sentimenti puri o alla visione dell'elemento della volontà. È proprio questa ricchezza, questa pienezza interiore dell'esperienza che fa sì che l'immagine corrispondente nell'impostazione comune dell'anima appaia morta, astratta. Nessun'altra attività psichica dell'uomo è così facile da misconoscere quanto il pensare. Il volere e il sentire continuano a riscaldare l'anima umana anche quando riviviamo lo stato d'animo originale. Troppo facilmente, invece, il pensare ci lascia indifferenti durante questa rievocazione: sembra inaridire la vita dell'anima. Questo, però, non è altro che l'ombra della sua realtà, intessuta di luce e che si fa valere con forza, immergendosi con calore nelle manifestazioni del mondo.

Questo immergersi avviene con una forza fluente nell'attività pensante, che è forza d'amore di natura spirituale. Non è lecito obiettare che chi vede amore nel pensare attivo immette in quest'ultimo un sentimento, cioè l'amore. Questa obiezione, infatti, è la conferma di quanto detto finora. Chi, cioè, si rivolge al pensare essenziale, trova in esso tanto il sentimento quanto la volontà, e questi ultimi anche nel profondo della loro realtà. Chi si distoglie dal pensare e si volge al «puro» sentire e volere, perde anche in questi la vera realtà.

Chi vuole fare un'esperienza intuitiva del pensare renderà giustizia anche all'esperienza del sentire e del volere; non potranno viceversa la mistica del sentimento e la metafisica della volontà rendere giustizia al modo di compenetrare l'esistenza col pensare intuitivo, perché giungeranno facilmente alla conclusione che esse stanno nella realtà, mentre chi pensa intuitivamente, privo di sentimento ed estraneo alla realtà, si formerà un quadro freddo e inconsistente del mondo attraverso «pensieri astratti».

Il concetto di albero è condizionato dalla percezione dell'albero. Di fronte a una determinata percezione, è possibile estrarre dal sistema generale dei concetti solo un concetto specifico. Il nesso tra concetto e percezione è determinato indirettamente e obiettivamente tramite il pensiero applicato alla percezione. Il collegamento della percezione col suo concetto viene riconosciuto dopo l'atto percettivo, ma la correlazione è già insita nella cosa stessa.

Il processo è diverso quando si considera la conoscenza e il rapporto che si instaura con essa fra l'uomo e il mondo. Nelle considerazioni svolte finora, si è tentato di mostrare che è possibile mettere in chiaro questo rapporto volgendo su di esso la nostra obiettiva osservazione.

Se compresa correttamente, questa osservazione porta alla convinzione che il pensiero possa essere direttamente osservato come un'entità compiuta. Chi, per spiegare il pensare come tale, sente la necessità di aggiungere ad esso altri elementi, come processi cerebrali fisici o processi spirituali inconsci che si celano dietro il pensare cosciente che è oggetto dell'osservazione, mostra di non comprendere ciò che l'osservazione obiettiva del pensare gli fornisce. Chi osserva il pensare, durante l'osservazione, vive direttamente in un contesto di essenza spirituale che si sorregge da sé. Si può affermare che chi vuole cogliere l'essenza dello spirituale nella forma in cui, in un primo momento, si presenta all'uomo, può farlo attraverso il pensare basato su se stesso.

Nell'osservazione del pensare, il concetto e la percezione, che altrimenti devono presentarsi sempre come entità distinte, coincidono. Chi non vede questo, vedrà nei concetti elaborati sulle percezioni soltanto delle riproduzioni inconsistenti di queste percezioni e le percezioni gli rappresenteranno la vera realtà. Costui si costruirà un mondo metafisico sul modello del mondo da lui percepito e lo chiamerà mondo atomico, mondo della volontà, mondo inconscio dello spirito e così via, a seconda del suo modo di vedere. Ma gli sfuggirà che, con tutto questo, non ha fatto che costruirsi un mondo metafisico per via d'ipotesi, sul modello del mondo datogli dalle proprie rappresentazioni. Chi invece vede e comprende ciò che gli sta di fronte nel pensare, riconoscerà che nella percezione non si trova che una parte della realtà e che l'altra parte di questa, che la fa apparire come realtà piena, si sperimenta solo nella compenetrazione pensante della percezione. In ciò che emerge nella coscienza come pensiero, non vedrà una riproduzione inconsistente di una realtà, ma un'essenza spirituale autosufficiente, che gli diventa presente nella coscienza per virtù d'intuizione. Intuizione è l'esperienza cosciente e scorrente nel puro spirituale di un contenuto puramente spirituale. Solo per via d'intuizione si può cogliere l'essenza del pensare.

Solo quando, grazie a un'obiettiva osservazione, si riconosce questa verità sulla natura intuitiva del pensiero, è possibile trovare la via per la visione dell'organismo corporeo-animico dell'uomo. Si riconosce che questo organismo non ha alcuna influenza sull'entità del pensiero. Inizialmente, lo stato manifesto dei fatti sembra contraddire questa affermazione, dal momento che il pensare umano non emerge, secondo l'esperienza comune, se non in e per il tramite di quell'organismo. Questo sorgere del pensare è un fatto talmente evidente che solo chi riconosca l'inutilità dell'organismo umano per la comprensione della natura essenziale del pensare ne può coglierne il vero significato. A costui, però, non può neppure più sfuggire quanto sia peculiare il rapporto fra l'organismo umano e il pensare. Infatti, l'organismo non influisce sull'essenza del pensare, ma anzi si ritrae quando sorge l'attività del pensare, sospendendo la propria attività e lasciando il campo libero, sul quale così reso libero, sorge il pensare. L'essenza che opera nel pensare ha un duplice compito: in primo luogo respinge l'organismo umano nella sua attività e in secondo luogo ne prende il posto. La prima operazione, il respingimento dell'organismo corporeo, è infatti conseguenza dell'attività del pensare, e precisamente di quella parte di essa che prepara la comparsa del pensare. Questo ci mostra in che modo il pensare trovi la propria controimmagine nell'organismo corporeo. Se si comprende questo, non si potrà più scambiare il significato di questa controimmagine per il pensare stesso. Le orme di chi cammina su un terreno soffice si imprimono su questo terreno, e nessuno sarà tentato di dire che quelle forme siano state determinate da forze del terreno operanti dal basso verso l'alto; non si attribuirà a queste forze nessun contributo alla formazione delle orme. Allo stesso modo, chi ha osservato obiettivamente l'essenza del pensare non attribuirà alle orme lasciate sull'organismo fisico di aver contribuito alla determinazione di queste; poiché quelle orme sono derivate da un fatto che il pensare prepara per mezzo del corpo (1).

A questo punto sorge una domanda quanto mai significativa. Se l'organismo umano non ha alcuna parte nel determinare l'entità del pensare, quale significato ha quest'organismo all'interno del complesso dell'essere umano?

Orbene, quanto succede in quest'organismo per opera del pensare non ha nulla a che vedere con l'entità del pensare stesso, bensì con il sorgere della coscienza dell'io dal pensare. Nell'essenza del pensare risiede, sì, il vero «io», ma non la coscienza dell'io. Questo è ciò che vede chi osserva obiettivamente il pensare.

(1) In vari scritti successivi a questo libro, l'autore ha mostrato come questa concezione valga nell'ambito della psicologia, della fisiologia e così via. Qui era necessario indicare solamente ciò che risulta da un'obiettiva osservazione del pensare.

L'« io » si trova dentro il pensare; la « coscienza dell'io » emerge quando nella coscienza generale si imprimono, nel senso sopraindicato, le orme dell'attività del pensare. (La coscienza dell'Io nasce dunque per virtù dell'organismo corporeo. Non si creda però che la coscienza dell'Io, una volta sorta, continui a dipendere dall'organismo fisico; dopo la sua formazione, essa viene accolta dal pensare, di cui condivide da allora in poi l'essenza spirituale. La «coscienza dell'io» è costruita sull'organismo umano. Da qui defluiscono gli atti della volontà. Una visione del rapporto fra pensare, io cosciente e attività della volontà, nel senso esposto finora, si potrà conseguire soltanto dopo aver osservato come l'atto volitivo proceda dall'organismo umano (1).

Per il singolo atto volitivo sono da considerarsi il motivo e la molla spingente. Il motivo è il fattore concettuale o rappresentativo, mentre la molla spingente è il fattore del volere, direttamente condizionato dall'organismo umano. Il fattore concettuale o motivo è la causa determinante momentanea del volere, mentre la molla spingente è la causa determinante nell'individuo.

Il motivo del volere può essere un concetto puro o un concetto in un determinato rapporto con la percezione, cioè una rappresentazione.

Concetti generali e individuali (rappresentazioni) divengono motivi del volere, in quanto agiscono sull'individuo umano e lo determinano all'azione in una certa direzione. Tuttavia, un medesimo concetto (o una medesima rappresentazione) agisce diversamente su individui diversi. Muove uomini diversi ad azioni diverse. Il volere non è quindi un mero risultato del concetto (o della rappresentazione), ma anche dell'indole individuale dell'uomo.

Ed. von Hartmann la chiama disposizione caratterologica. Il modo in cui il concetto e la rappresentazione agiscono sulla disposizione caratterologica dell'uomo conferisce alla sua vita una determinata impronta morale o etica.

La disposizione caratterologica è costituita dal contenuto intrinseco, più o meno permanente, del nostro soggetto, ovvero dal contenuto delle nostre rappresentazioni e dei nostri sentimenti. Una rappresentazione, che in questo momento mi si presenta, mi incita o no a un atto volitivo, a seconda del rapporto che ha con il resto del mio contenuto rappresentativo e anche con le mie peculiarità emotive. A sua volta, il mio contenuto rappresentativo è condizionato dalla quantità di concetti che, nel corso della mia vita individuale, sono venuti a contatto con percezioni, diventando rappresentazioni. Tale quantità dipende a sua volta dalla mia maggiore o minore capacità d'intuizione e dall'ampiezza delle mie osservazioni, cioè dal fattore soggettivo e oggettivo delle esperienze, dalle condizioni interiori e dall'ambiente. In modo particolare, la mia disposizione caratterologica è determinata dalla mia vita emotiva.

(1) Cfr. l'aggiunta (anzi, il rifacimento) per la nuova edizione (1918), al capitolo precedente.

A seconda che una determinata rappresentazione o concetto mi provochi piacere o dolore, essa diventerà per me motivo di agire oppure no. Questi sono gli elementi da considerare in un atto volitivo. La rappresentazione o il concetto che divengono motivo determinano la meta, lo scopo del mio volere; la mia disposizione caratterologica mi spinge a dirigere la mia attività verso tale meta. La rappresentazione di fare una passeggiata nella prossima mezz'ora, per esempio, determina lo scopo del mio agire; questa rappresentazione, però, diviene motivo del volere solo se coincide con una disposizione caratterologica appropriata, cioè se, attraverso le esperienze della mia vita passata, si sono formate in me le rappresentazioni della convenienza del passeggiare e del valore della salute, e se alla rappresentazione del passeggiare si accoppia in me il sentimento del piacere.

Dobbiamo quindi distinguere: 1°) le possibili disposizioni soggettive che sono in grado di elevare a motivi certi determinati concetti e rappresentazioni; 2°) i possibili concetti e rappresentazioni che sono in grado di influenzare la mia disposizione caratterologica in modo da provocare un atto volitivo. Queste costituiscono le molle, quelli gli scopi della moralità.

Le molle della moralità si possono ritrovare cercando di capire quali sono gli elementi che compongono la vita individuale.

Il primo gradino della vita individuale è il percepire, precisamente il percepire sensorio. Siamo in quella fase della nostra vita in cui la percezione si trasforma immediatamente in volere, senza l'intervento dei sentimenti e dei concetti. In questo caso, la molla dell'uomo può essere chiamata senza dubbio impulso. È così che si compiono la soddisfazione dei nostri bisogni inferiori puramente animali (fame, rapporti sessuali brutali, ecc.). La caratteristica della vita d'impulso è l'immediatezza con cui la percezione singola provoca l'atto volitivo. Questo modo di determinazione del volere, che originariamente è proprio solo della vita dei sensi inferiori, può però essere esteso anche alle percezioni dei sensi superiori. Alla percezione di un qualche evento del mondo esterno, senza oltre pensare e senza che alla percezione si unisca in noi un particolare sentimento, facciamo seguire un'azione, cosa che avviene normalmente nella pratica convenzionale con gli altri uomini. La molla di quest'azione si chiama tatto o gusto morale. Più spesso si verificherà questo immediato passaggio dalla percezione all'azione, più l'uomo dimostrerà di saper agire in modo puramente impulsivo, ovvero il tatto diventerà una sua caratteristica.

La seconda sfera della vita umana è il sentire. Alle percezioni del mondo esterno si connettono determinati sentimenti. Questi sentimenti possono a loro volta fungere da molla di azione. Quando vedo un uomo affamato, per esempio, la compassione può spingermi ad agire. Tra questi troviamo: il pudore, l'orgoglio, il senso dell'onore, l'umiltà, il pentimento, la compassione, il senso della

vendetta, della gratitudine, del pietismo, della fedeltà, dell'amore e del dovere (1).

Infine, il terzo gradino della vita è rappresentato dal pensiero e dalla rappresentazione. Per mera riflessione, una rappresentazione o un concetto possono diventare motivo di azione.

Le rappresentazioni diventano motivi perché, nel corso della vita, connettiamo continuamente determinati scopi del volere con percezioni che, in forma più o meno modificata, ritornano sempre.

Perciò, gli uomini, che non sono affatto privi di esperienza, con determinate percezioni fanno sempre affacciare alla coscienza anche le rappresentazioni delle azioni che hanno compiuto o hanno visto compiere in casi analoghi.

Queste rappresentazioni ondeggiano loro davanti come modelli determinanti per tutte le successive risoluzioni e diventano parte della loro disposizione caratteriale. Possiamo chiamare questa molla del volere "esperienza pratica". L'esperienza pratica si trasforma gradualmente in un agire con tatto. Questo è il caso in cui determinate immagini tipiche di azioni si sono così strettamente fuse nella nostra coscienza con rappresentazioni di determinate situazioni della vita, che, al presentarsi dell'occasione, passiamo immediatamente dalla percezione al volere, saltando a piè pari qualsiasi riflessione basata sull'esperienza.

Il gradino più alto della vita individuale è il pensiero puramente concettuale, senza riguardo per un determinato contenuto percettivo.

Noi determiniamo il contenuto di un concetto per pura intuizione, partendo dalla sfera ideale. Un concetto di questo tipo non contiene nulla che si riferisca a percezioni specifiche. Quando arriviamo a volere in base a un concetto che implica una percezione, cioè una rappresentazione, allora è questa percezione che ci determina attraverso il pensare concettuale. Ma quando agiamo sotto l'influenza dell'intuizione, la molla del nostro agire è il pensiero puro. Poiché in filosofia si è abituati a chiamare "ragione" la facoltà del pensare puro, è giustificato chiamare "ragione pratica" la molla morale caratteristica di questo gradino. Kreyenbühl (Philosophische Monatshefte, vol. XVIII, fasc. 3) ha trattato in modo più chiaro di tutti questa molla del volere. Io considero il suo scritto su questo argomento come una delle più importanti produzioni della filosofia contemporanea nel campo dell'etica. Kreyenbühl chiama questa spinta a priori pratico, intendendo con ciò una spinta all'azione che deriva immediatamente dalla mia intuizione.

È evidente che una simile spinta non può più essere considerata, in senso stretto, come appartenente al campo delle disposizioni caratterologiche. Infatti, ciò che qui agisce come molla non è più un elemento puramente individuale in me, ma il contenuto ideale e, quindi, universale della mia intuizione.

(1) Una esposizione completa dei principi della moralità si trova (dal punto di vista del realismo metafisico) in Ed. von Hartmann, Fenomenologia della coscienza morale.

Appena considero la legittimità di questo contenuto come base e punto di partenza di un'azione, entro nel campo del volere, a prescindere dal fatto che il concetto esistesse già da tempo in me o sia giunto alla mia coscienza solo immediatamente prima dell'azione, a prescindere quindi dal fatto che fosse già presente in me come disposizione o meno.

Si passa a un vero atto volitivo solo quando una spinta momentanea all'azione, sotto forma di un concetto o di una rappresentazione, agisce sulla disposizione caratterologica. Una tale spinta diventa allora un motivo di volizione.

I motivi della moralità sono rappresentazioni e concetti. Alcuni etici ritengono che anche il sentimento possa essere un motivo della moralità e, per esempio, che lo scopo dell'azione morale sia la produzione della massima quantità possibile di piacere nell'individuo agente. Il piacere in sé non può però diventare un motivo; può esserlo solo un piacere rappresentato. È la rappresentazione di un futuro sentimento, non il sentimento stesso, che può influenzare il mio atteggiamento. Infatti, nel momento dell'azione, il sentimento non esiste ancora, ma deve essere provocato proprio dall'azione.

La rappresentazione del proprio o dell'altrui bene può però giustamente essere considerata come un motivo del volere. Il principio di ottenere con le proprie azioni la massima quantità possibile di piacere proprio, cioè di raggiungere la felicità individuale, si chiama egoismo. Questa felicità individuale si cerca di raggiungere o pensando solo al proprio bene, senza riguardo alcuno, magari a scapito della felicità di altri individui (egoismo puro), oppure procacciando il bene altrui perché dalla felicità altrui si attende indirettamente un'influenza benefica sulla propria persona o perché dal danno altrui si teme possano essere minacciati gli interessi propri (morale prudenziale). Il contenuto particolare dei principi morali egoistici dipenderà poi dalla rappresentazione che l'uomo si farà della felicità propria o altrui. A seconda di ciò che egli considererà come un bene della vita (agiatezza, speranza di felicità, liberazione da diversi mali, ecc.), egli determinerà il contenuto della sua aspirazione egoistica.

Un ulteriore motivo è da ricercarsi nel contenuto puramente concettuale di un'azione. Questo contenuto non riguarda soltanto la singola azione, ma anche la giustificazione di un'azione tramite un sistema di principi morali. Questi principi possono regolare la vita morale sotto forma di concetti astratti, senza che il singolo si preoccupi della loro origine. In questo modo, percepiamo semplicemente la sottomissione al concetto morale, che oscilla come un comando, come una necessità morale, al di sopra delle nostre azioni. La giustificazione di tale necessità la lasciamo a chi richiede la sottomissione morale, cioè all'autorità morale che noi riconosciamo (capo di famiglia, stato, costume sociale, autorità ecclesiastica, rivelazione divina). Una particolare forma di questi principi morali è quella in cui il comandamento non viene proclamato da un'autorità esterna, ma proviene dal nostro interno (autonomia morale). Sentiamo allora la voce interiore che ci impone di sottometterci. Questa voce interiore si chiama coscienza.

Si ha un progresso morale quando l'uomo non si limita a seguire il comandamento di un'autorità esterna o di un'autorità interna, ma cerca di riconoscere la ragione per cui una certa massima deve valergli come motivo. Questo progresso distingue l'azione fondata sul giudizio morale dalla morale autoritaria. L'uomo, una volta raggiunto questo livello, studierà la necessità della vita morale e si lascerà determinare dalle sue conoscenze nelle azioni. Tali necessità sono: 1°) il massimo bene possibile della collettività umana inteso in sé e per sé; 2°) il progresso della civiltà, ossia l'evoluzione morale dell'umanità verso una perfezione sempre maggiore; 3°) la realizzazione di fini morali individuali concepiti per pura intuizione.

Il massimo bene possibile per la collettività umana sarà naturalmente concepito in modo diverso da persona a persona. Il principio esposto non si riferisce a una determinata concezione di questo bene, ma significa che ogni singolo uomo, che riconosce tale principio, si sforza di fare ciò che, secondo il suo giudizio, massimamente promuove il bene della collettività umana.

Il progresso della civiltà si presenta, per chi accoppia un sentimento di piacere ai beni della civiltà, come un caso speciale del principio morale precedente. Tuttavia, dovrà tenere in considerazione la scomparsa e la distruzione di molte cose che, pur contribuendo al bene dell'umanità, non sono percepite come tali. D'altra parte, è possibile che qualcuno consideri il progresso della civiltà una necessità morale a prescindere dal sentimento di piacere ad esso associato. Per costui, il progresso della civiltà è quindi un altro principio morale accanto al precedente.

Tanto la massima del bene collettivo quanto quella del progresso della civiltà si basano sulla rappresentazione, cioè sul rapporto in cui si pone il contenuto delle idee morali rispetto a determinate esperienze (percezioni). Il più alto principio morale che si possa concepire è però quello che non contiene in precedenza alcun rapporto simile, ma che sgorga dalla sorgente della pura intuizione e che solo in seguito cerca un rapporto con la percezione (con la vita). La determinazione di ciò che si deve volere parte qui da un tribunale diverso rispetto a quello dei casi precedenti. Chi segue il principio morale del bene collettivo si domanderà, in tutte le sue azioni, quale contributo i suoi ideali apportino a tale bene collettivo. Chi segue il principio morale del progresso della civiltà, si comporterà allo stesso modo. Ma c'è qualcosa di più alto che non parte dal caso singolo, da uno scopo morale determinato e specifico, bensì dà un valore a tutte le massime morali e domanda sempre se nel dato caso sia più importante l'un principio morale o l'altro. Può accadere che, in determinate condizioni, qualcuno consideri come giusto (e motivi la propria azione) favorire il progresso della civiltà in un determinato momento, il bene collettivo in un altro momento e il proprio bene in un altro ancora. Tuttavia, solo quando tutte le altre ragioni di determinazione passano in secondo piano, viene in primo piano l'intuizione concettuale. Tutti gli altri motivi allora spariscono e solo il contenuto ideale dell'azione ne è il motivo.

Fra i gradi della disposizione caratteriologica, avevamo messo come il più alto quello che agisce come pensiero puro, come ragion pratica. Fra i motivi abbiamo ora messo come il più alto l'intuizione concettuale. Tuttavia, una riflessione più approfondita ci fa subito notare che, a questo livello di moralità, né una predisposizione caratteriale predeterminata né un principio morale esterno assunto come norma influenzano le nostre azioni. L'azione non è fatta su stampo o modello, non è eseguita secondo le regole di un codice morale e neppure è compiuta automaticamente per una spinta esterna, ma è interamente determinata dal suo contenuto ideale.

Una simile azione presuppone la capacità di fare uso delle intuizioni morali. Chi non è in grado di crearsi la sua massima morale per ogni singolo caso non potrà mai raggiungere una vera volontà individuale.

Questo principio morale è in assoluta opposizione con quello kantiano: «Agisci in modo che la tua azione possa valere per tutti gli uomini». Questa proposizione è la morte di ogni agire individuale. Non come tutti gli uomini agirebbero, ma come io devo agire nel caso individuale, devo considerare.

Una critica superficiale potrebbe a questo punto obiettare: «Come può l'azione essere improntata al caso particolare e alla situazione contingente in modo individuale e, contempo- raneamente, essere determinata per via d'intuizione in modo puramente ideale? ». Questa obiezione si basa su una confusione fra motivo morale e contenuto percettivo dell'azione. Questo può essere un motivo, e lo è, per esempio, nel progresso della civiltà, nelle azioni di origine egoistica, ecc., ma non lo è nelle azioni fondate sulla pura intuizione morale. Il mio io rivolge naturalmente lo sguardo a questo contenuto percettivo, ma non ne è determinato. Tale contenuto è utilizzato solo per ottenere un concetto conoscitivo, ma il relativo concetto morale non viene ricavato dall'oggetto. Il concetto conoscitivo, quando mi trovo di fronte a una determinata situazione, coincide con il concetto morale soltanto se mi colloco nel punto di vista di un determinato principio morale. Se mi colloco sul terreno morale dell'evoluzione della civiltà, allora il mondo mi si presenta con un itinerario obbligato. Ogni divenire che percepisco e che mi riguarda, mi impone immediatamente un dovere morale: contribuire a che quel divenire sia messo al servizio dell'evoluzione della civiltà. Oltre al concetto, che mi rivela le naturali connessioni di un divenire o di una cosa, il divenire e la cosa portano un'etichetta morale che, per me essere morale, contiene un'indicazione etica su come devo comportarmi. Questa etichetta è giustificata nel suo campo, ma, quando si arriva a un punto di vista più alto, si ricongiunge con l'idea che sorge in me di fronte al caso concreto.

Gli uomini hanno capacità intuitive diverse. C'è chi ha un'intelligenza vivace e chi fatica ad acquisire nuove idee. Le situazioni in cui gli uomini vivono e che formano la scena delle loro azioni non sono meno diverse. Il modo in cui un uomo agirà dipenderà quindi dal modo in cui il suo potere intuitivo reagirà di fronte a una determinata situazione. La quantità delle idee attive in noi, il contenuto reale delle nostre intuizioni, è costituito da ciò che, nell'universalità del mondo delle idee, ha assunto una forma individuale. Poiché questo contenuto intuitivo agisce sulle azioni, esso costituisce la potenzialità morale dell'individuo. Lasciare che tale potenzialità si manifesti è il principio etico più elevato e, al contempo, il motivo più alto per chi, come tutti gli altri, intende che tutti i principi morali convergano, alla fine, in tale potenzialità. Questo punto di vista può essere chiamato individualismo etico.

Ciò che importa di un'azione intuitivamente determinata, in ogni caso concreto, è il ritrovamento dell'intuizione corrispondente, che è assolutamente individuale. A questo livello della moralità non si possono più usare concetti morali generali (norme, leggi) se non in quanto essi derivano da generalizzazioni di impulsi individuali. Le norme generali presuppongono sempre fatti concreti dai quali possono essere derivate. Ma sono gli esseri umani che, operando, creano i fatti.

Quando cerchiamo la legge (il concetto nell'agire degli individui, dei popoli, delle epoche) otteniamo l'etica, non come scienza di norme morali, bensì come storia naturale della moralità. Le leggi ottenute in questo modo si comportano rispetto all'operare umano come le leggi naturali si comportano rispetto a un particolare fenomeno. Tuttavia, non sono affatto identiche agli impulsi che noi poniamo a base del nostro operare.

Se si vuole capire come l'azione di un uomo proceda dalla sua volontà morale, bisogna cominciare col considerare il rapporto fra questa volontà e l'azione. È opportuno inizialmente prendere in considerazione delle azioni, nelle quali questo rapporto sia la cosa determinante. Dalla riflessione postuma, mia o di un altro, su un'azione da me compiuta, possono emergere le massime morali coinvolte. Ma mentre agisco, è la massima morale a muovermi, in quanto può vivere intuitivamente in me; essa è congiunta con l'amore per l'oggetto che voglio realizzare per mezzo della mia azione. Non domando a nessun uomo o codice morale se io debba compiere un'azione, ma la compio appena ne ho concepito l'idea. È solo per questo che l'azione è mia. Se uno agisce soltanto perché riconosce determinate norme morali, la sua azione è il risultato dei principi presenti nel suo codice morale. In questo caso, egli è semplicemente un esecutore, un automa di ordine superiore. Aprite nella sua coscienza la valvola di avviamento all'azione e il meccanismo dei suoi principi morali si metterà in moto producendo regolarmente un'opera cristiana, umanitaria, altruistica o di progresso della civiltà. Solo quando seguo il mio amore per l'oggetto, agisco in modo autonomo. Su questo gradino della moralità, non riconosco alcun signore al di sopra di me, né un'autorità esterna né una cosiddetta voce interiore. Non riconosco alcun principio esterno, perché ho trovato in me stesso la causa dell'azione: l'amore per l'azione stessa. Non esamino con il mio giudizio se la mia azione sia buona o cattiva: la compio perché la amo.

Se la mia intuizione, immersa nell'amore, si trova giustamente situata nel complesso mondiale da sperimentarsi intuitivamente, allora l'azione sarà « buona »; altrimenti, sarà « cattiva ». Non mi domando neanche come si comporterebbe un altro uomo al mio posto, ma agisco secondo la mia volontà, secondo la mia particolare individualità.

Non sono l'uso comune, il costume generale, la massima universale, la norma morale a guidarmi direttamente, ma il mio amore per l'azione. Non sento alcuna costrizione, né quella della natura (che mi guida nei miei impulsi), né quella del comandamento morale. Voglio semplicemente estrinsecare ciò che sono.

I difensori delle norme morali generali diranno che, di fronte a questo discorso, se ciascuno ha il diritto di vivere a suo modo e di fare ciò che gli piace, non c'è più differenza fra una buona azione e un delitto: qualsiasi birboneria che sia in me ha lo stesso titolo a estrinsecarsi, che l'intenzione di servire al miglioramento universale. Per me, in quanto uomo morale, non è la concezione dell'idea a dover valere come norma per l'azione, ma l'esame dal quale risulta se essa sia buona o cattiva. Lo farò soltanto nel primo caso.

A questa obiezione, ovvia ma basata su una incomprensione di quanto detto, la mia risposta è la seguente: per comprendere la natura del volere umano, è necessario distinguere tra la via che conduce il volere fino a un determinato grado della sua evoluzione e la peculiare forma che esso assume quando si avvicina a tale meta. Sulla via verso questa meta, le norme fanno legittimamente la loro parte. La meta consiste nella realizzazione di compiti morali concepiti intuitivamente. L'uomo li consegue in quella misura in cui ha la capacità di elevarsi, in genere, al contenuto ideale intuitivo del mondo. Nelle singole volontà, oltre al motivo e alla molla, si mescola altro a quei compiti. L'intuizione, però, può avere lo stesso un valore determinante o concomitante nella volontà umana. Ciò che si deve fare si fa; si diventa il campo sul quale il dovere diventa azione, ma azione propria è quella che si lascia scaturire come tale da noi stessi. In questo caso, l'impulso può essere soltanto assolutamente individuale. In effetti, solo un atto volitivo scaturente dall'intuizione può essere un atto individuale.

È possibile che l'opera di un delinquente, il male, venga chiamato un'estrinsecazione dell'individualità nello stesso senso di un atto che prende corpo dall'intuizione pura solo quando si considerano gli impulsi ciechi come facenti parte dell'individualità umana. Ma l'impulso cieco che spinge al delitto non nasce dall'intuizione e non appartiene a ciò che è individuale nell'uomo, bensì a ciò che è più generale in lui e che è ugualmente presente in tutti gli individui, da cui l'uomo si trae fuori con il lavoro del suo elemento individuale. L'individuale in me non è il mio organismo con i suoi impulsi e i suoi sentimenti, ma il mondo unitario delle idee che risplende in questo organismo. I miei impulsi, i miei istinti, le mie passioni mi fanno soltanto appartenere alla specie generale "uomo"; è la circostanza che in questi impulsi, queste passioni e questi sentimenti si estrinseca un ideale in modo particolare a creare la mia individualità. Per i miei istinti e impulsi, sono un uomo come se ne trovano dodici per dozzina; per la particolare forma dell'idea per la quale, all'interno della dozzina, mi designo come "io", sono un individuo. È solo grazie al mio pensare, ovvero al modo in cui riconosco l'elemento ideale che vive nel mio organismo, che posso distinguere me stesso dagli altri. Dell'azione delittuosa non si può quindi dire che derivi dall'idea. Anzi, è proprio la caratteristica delle azioni delittuose di derivare dagli elementi extraideali dell'uomo.

Un'azione viene percepita come libera se la sua causa risiede nella parte ideale del mio essere individuale; ogni altra parte di un'azione, eseguita per forza di natura o per costrizione di una norma morale, viene percepita come non libera.

È libero solo l'uomo che, in ogni momento della sua vita, è in grado di ubbidire a se stesso. Un'azione morale è un'azione mia solo se può, in questo senso, dirsi libera. Per ora, si parla solamente delle condizioni nelle quali un'azione voluta viene percepita come libera; in seguito si vedrà come questa idea di libertà, concepita in modo puramente etico, si attivi nell'entità umana.

L'azione libera non esclude, ma include le leggi morali: sta solo più in alto di quella dettata unicamente da tali leggi. Perché la mia azione dovrebbe servire meno al bene comune se la compio per amore piuttosto che perché il servire al bene comune è un dovere? Il mero concetto di dovere esclude la libertà, in quanto non riconosce l'individualità, ma ne reclama la sottomissione a una norma generale. La libertà dell'azione è concepibile solo dal punto di vista dell'individualismo etico.

«Ma come è possibile la convivenza degli uomini se ciascuno si sforza soltanto di affermare la propria individualità? ». Ecco un'altra obiezione del moralismo malinteso. Esso crede che una convivenza degli uomini sia possibile solo quando questi siano riuniti da un ordine morale comune a tutti. Questo moralismo non comprende l'unicità del mondo delle idee. Non comprende che il mondo delle idee che è attivo in me è lo stesso attivo nel mio simile. Questa unicità è certamente soltanto il risultato dell'esperienza del mondo. Ma le cose stanno così. Se fosse possibile riconoscerla altrimenti che per via di osservazione, nell'ambito suo prevarrebbe l'esperienza individuale anziché la norma generale. L'individualità è possibile soltanto là dove ogni essere individuale sa dell'altro per osservazione individuale. La differenza tra me e il mio simile non risiede nel fatto di vivere in due mondi spirituali completamente diversi, ma nel fatto che, a partire da un mondo di idee comune, egli riceve intuizioni diverse dalle mie. Egli vuole mettere in pratica le sue intuizioni, io le mie. Se entrambi attingiamo realmente dall'idea, senza seguire alcun impulso esterno (fisico o spirituale), non possiamo non incontrarci negli stessi sforzi, nelle stesse intenzioni. Un malinteso morale, un urto sono esclusi fra uomini moralmente liberi. Solo l'uomo moralmente non libero, che segue l'impulso naturale o il comandamento del dovere, respinge il suo prossimo quando questi non segue lo stesso istinto o lo stesso comandamento. La massima fondamentale dell'uomo libero è vivere nell'amore per l'azione e lasciar vivere nella comprensione della volontà altrui. Non conosce alcun dovere all'infuori di quello con cui il suo volere si mette in intuitivo accordo; ciò che egli sarà disposto a volere in un determinato caso, glielo dirà il suo patrimonio di idee.

Se la tolleranza non risiedesse nell'essere umano, non potrebbe essere inoculata per nessuna legge esterna! Solo perché gli individui umani hanno uno spirito comune, possono vivere anche gli uni accanto agli altri. Il libero vive nella fiducia che l'altro libero appartiene con lui a uno stesso mondo spirituale e che entrambi si incontreranno con le stesse intenzioni. Il libero non chiede al suo simile una concordanza, ma se l'attende, perché sa che è insita nella natura umana. Con questo, non si è inteso accennare alle necessità imposte da questo o quell'ordinamento esteriore, ma alla mentalità, alla disposizione d'animo, per cui l'uomo, nell'esperienza che fa di se stesso in mezzo ai suoi simili stimati, si adegua più di ogni altro alla dignità umana.

Molti obietteranno: «Il concetto dell'uomo libero che tu delinei è una chimera che non si trova realizzata in nessun luogo; noi però abbiamo a che fare con uomini reali, e sulla moralità di costoro c'è da sperare solo se ubbidiscono a un comandamento, se concepiscono la loro missione morale come un dovere e non seguono liberamente le loro inclinazioni e il loro amore». Non lo nego. Soltanto un cieco potrebbe negarlo. Ma se questa dovesse essere l'estrema concezione che abbiamo in proposito, scomparirebbe tutta l'ipocrisia della moralità! Dite semplicemente: «La natura umana deve essere costretta alle sue azioni finché non è libera». Se poi la non-libertà viene imposta con mezzi fisici o con leggi morali, se l'uomo è non-libero perché segue senza misura l'impulso sessuale o perché è avviluppato dai legami della moralità convenzionale, da un certo punto di vista è del tutto indifferente. Ma non si affermi che un uomo del genere possa a diritto chiamare sua un'azione, a cui è spinto da una forza estranea! Però, proprio grazie a questo ordine forzato, emergono gli spiriti liberi che trovano se stessi in mezzo agli impacci del costume, dell'imposizione legale, della pratica religiosa, ecc.! Sono liberi in quanto seguono solo se stessi, non in quanto si sottomettono. Chi di noi può affermare di essere realmente libero in tutte le sue azioni? Ma in ciascuno di noi esiste una dimensione più profonda, in cui l'uomo libero trova espressione.

La nostra vita è costituita da azioni libere e non libere. Ma non possiamo comprendere appieno il concetto di uomo senza arrivare allo spirito libero, inteso come espressione più pura della natura umana. Noi siamo uomini veri solo in quanto siamo liberi.

«Questo è un ideale», diranno in molti. È vero, ma un ideale che, come elemento reale, si fa strada verso la superficie della nostra essenza. Non si tratta di un ideale concepito o sognato, ma di un ideale che ha vita e si manifesta chiaramente anche nelle sue forme d'esistenza più imperfette. Se l'uomo fosse solo un essere naturale, sarebbe assurdo cercare ideali, cioè idee momentaneamente inattive, la cui realizzazione è però necessaria. Di fronte a una cosa del mondo esterno, l'idea è determinata dalla percezione: noi abbiamo fatto la nostra parte quando abbiamo riconosciuto il legame fra idea e percezione. Ma di fronte all'uomo non è così. Il contenuto della sua esistenza non è determinato senza di lui stesso: il suo vero concetto di uomo morale (spirito libero) non è in precedenza unito obiettivamente con l'immagine percettiva «uomo», in modo che la conoscenza abbia poi solo a confermarlo. Per sua propria attività, l'uomo deve riunire il suo concetto con la percezione «uomo». Concetto e percezione coincidono qui solo quando l'uomo stesso li fa coincidere. Ma in ciò egli riesce solo quando ha trovato il concetto di spirito libero, cioè il suo proprio concetto. Nel mondo obiettivo, una linea di separazione fra percezione e concetto ci è segnata dalla nostra organizzazione e la conoscenza ci permette di superarla. Nella sfera soggettiva tale confine esiste ugualmente e l'uomo lo supera nel corso della sua evoluzione quando configura nella sua esistenza esterna il suo concetto di sé. La vita intellettuale e quella morale dell'uomo ci riportano dunque alla sua duplice natura: da una parte alla percezione (l'esperienza immediata) e dall'altra al pensiero. La vita intellettuale supera la dualità naturale per mezzo della conoscenza, mentre quella morale lo fa per mezzo della realizzazione effettiva dello spirito libero. Ogni essere ha un concetto innato (la legge del suo esistere e del suo agire); ma questo, nelle cose esterne, è inseparabilmente congiunto con la percezione e solo nell'intimo del nostro organismo spirituale ne è separato. Nell'uomo, invece, concetto e percezione sono inizialmente effettivamente separati per poi essere nuovamente riuniti. Si potrebbe obiettare: «Alla nostra percezione dell'uomo, come a ogni altra cosa, corrisponde in ogni momento della sua vita un determinato concetto. Posso, per esempio, formare il concetto di un uomo dozzinale e averlo davanti a me anche come percezione; quando a esso aggiungo anche il concetto di spirito libero, ottengo due concetti per uno stesso oggetto».

Questo ragionamento, però, è unilaterale. In quanto oggetto della percezione, sono sottoposto a una mutazione continua. Da bambino ero diverso, da giovinetto ero diverso, ero diverso da uomo. Anzi, in ogni istante la mia immagine percettiva è diversa da quella dell'istante precedente. Queste modificazioni possono avvenire in modo che in esse si riveli sempre lo stesso uomo dozzinale o che esse rappresentino l'estrinsecazione dello spirito libero. A tali modificazioni è sottoposto il mio agire in quanto oggetto di percezione.

Nell'oggetto di percezione «uomo» è data la possibilità di trasformarsi, come nel seme vegetale è data la possibilità di svilupparsi in una pianta adulta. La pianta si trasformerà per virtù delle leggi oggettive che in lei risiedono; l'uomo, invece, rimane nel suo stato incompiuto se non afferra in se stesso la materia della trasformazione e se non si trasforma per forza propria. La natura fa dell'uomo un essere naturale, la società ne fa un essere che agisce secondo leggi prestabilite, ma essere libero può egli farsi solo da se stesso. La natura lascia sciolte le proprie catene intorno all'uomo a un certo stadio del suo sviluppo; la società porta questo sviluppo fino a un punto più avanzato, ma l'ultima finitura può darsela l'uomo solo da sé.

Il punto di vista della moralità libera non afferma dunque che la forma di esistenza libera sia l'unica forma in cui l'uomo può esistere. Vede nella libera spiritualità solo l'ultimo stadio dell'evoluzione umana. Ciò non significa negare che l'operare secondo norme abbia la sua giustificazione come grado di evoluzione. Non può però essere riconosciuto come punto di vista assoluto della moralità. Lo spirito libero supera le norme nel senso che non si limita a seguire i comandamenti come motivi, ma dirige il proprio operare secondo i propri impulsi (intuizioni).

Quando Kant parla del dovere, scrive: «Dovere! Tu alto e gran nome che non conteni in te nulla di ciò che di caro porta con sé la lusinga, ma reclami sottomissione, che stabilisci una legge... davanti alla quale tutte le inclinazioni tacciono, seppur in segreto gli si oppongono»,

- lo spirito libero risponde: «O libertà! Tu dolce e umano nome, che conteni in te tutto ciò che di moralmente caro massimamente mi lusingo come uomo, che non mi fai servo di alcuno, che non stabilisci alcuna legge, ma attendi ciò che il mio amore morale riconoscerà come legge, perché, di fronte a qualsiasi legge impostagli, esso non si sente libero! ».

Questo è il contrasto tra moralità legale e moralità libera.

L'uomo convenzionale, che considera la moralità come qualcosa di personificato negli ordinamenti esteriori, potrebbe forse considerare lo spirito libero come un uomo pericoloso. Questo perché il suo sguardo è ristretto a una determinata epoca. Se potesse guardare oltre, si renderebbe subito conto che lo spirito libero, come lui, ha raramente bisogno di uscire dalle leggi del proprio stato e mai di contraddirle realmente. Le leggi degli stati, infatti, sono nate da intuizioni di spiriti liberi, come le altre norme morali oggettive. Non c'è legge che si eserciti per autorità di famiglia che non sia stata una volta concepita intuitivamente e stabilita come tale da un qualche antenato; anche le leggi convenzionali della moralità furono stabilite da principio da determinati uomini; e le leggi dello stato sorgono sempre nella mente di un uomo di stato. Questi spiriti hanno stabilito delle leggi sopra gli altri uomini, e non libero diviene solo chi dimentica tale origine e considera le leggi come dei comandamenti sovrumani, dei concetti di dovere morale oggettivo, indipendenti da ogni elemento umano, o come una voce imperativa della propria interiorità ritenuta costrittiva in un senso falsamente mistico. Ma chi non dimentica l'origine di tali leggi e la cerca nell'uomo, le considererà come facenti parte di quello stesso mondo d'idee dal quale egli pure trae le sue intuizioni morali. Se crederà di averne di migliori, cercherà di sostituirle a quelle esistenti, ma quando troverà che queste sono giustificate, allora agirà conformemente ad esse come se fossero sue proprie. Non bisogna coniare la formula secondo cui l'uomo esiste solo per fondare un ordinamento morale del mondo separato da lui. Chi pensasse così, sarebbe allo stesso punto della scienza naturale che affermava: «Il toro ha le corna per poter dar cornate». Fortunatamente la scienza naturale ha abbandonato questi concetti di finalità oggettiva. L'etica fatica a liberarsene, ma, come le corna non esistono per poter colpire, ma per subire il colpo, così l'uomo non esiste per generare moralità, ma la moralità esiste per mezzo dell'uomo. L'uomo libero agisce moralmente perché ha un'idea morale, ma non agisce allo scopo di generare moralità. Gli individui umani con le loro idee morali, parte integrante della loro natura, sono il presupposto dell'ordinamento morale del mondo.

L'individuo umano è sorgente di tutta la moralità e centro di tutta la vita terrestre. Stato e società esistono solo perché sono conseguenze necessarie della vita individuale. È altrettanto concepibile che stato e società reagiscano poi a loro volta sulla vita individuale, così come il colpire che avviene per via delle corna reagisce sull'ulteriore sviluppo delle corna del toro, le quali, per lungo disuso, si atrofizzerebbero. Anche l'individuo si atrofizza quando conduce un'esistenza isolata, al di fuori della comunità umana. Per questo motivo, l'ordinamento sociale si forma, cioè per reagire favorevolmente sull'individuo.

L'uomo semplice, che non considera come reale se non quello che può vedere con gli occhi e toccare con le mani, richiede anche per la sua vita morale ragioni di azione che siano percepibili attraverso i sensi. Richiede un essere che gli comunichi queste ragioni in modo comprensibile ai suoi sensi. Si lascerà dettare delle regole da un uomo che ritenga più savio e più forte di sé o che, per qualche altro motivo, egli riconosca come una potenza posta al di sopra di lui. Così, come principî morali sorgono quelli già menzionati: l'autorità familiare, statale, sociale, ecclesiastica e divina. L'uomo più semplice crede ancora in un altro individuo; quello un po' più progredito si lascia dettare le norme morali da una collettività (stato, società). Si tratta comunque sempre di potenze percepibili, sulle quali entrambi si basano. Colui che finalmente arriva a vedere come in sostanza si tratti soltanto di altri uomini deboli come lui, si rivolge per avere spiegazioni a una potenza più alta, a un essere divino, al quale però attribuisce qualità percepibili dai sensi. Si fa comunicare da questo essere il contenuto concettuale della sua vita morale, e anche questo in modo percepibile: che si tratti di un Dio che gli appare in un roveto ardente o di un Dio che passa fra gli uomini in forma umana e dice con parole, afferrabili dagli orecchi, quel che essi debbono e non debbono fare.

Il grado più alto d'evoluzione del realismo primitivo nel campo della moralità è quello in cui il comandamento morale (l'idea morale) viene pensato come indipendente da ogni entità estranea e, ipoteticamente, come una forza assoluta nel proprio interno. Ciò che l'uomo percepiva inizialmente come voce di Dio proveniente dall'esterno, ora lo percepisce come potenza interiore e parla di questa voce interna in modo da proteggerla dalla coscienza.

Con ciò è già stato abbandonato lo stadio della coscienza primitiva e si è già entrati nella regione in cui alle leggi morali viene data un'esistenza a sé. Non hanno più alcun veicolo, ma divengono entità metafisiche che esistono per se stesse. Sono analoghe alle forze invisibilmente visibili del realismo metafisico, che non cerca la realtà tramite la parte che l'essere umano prende alla realtà quando pensa, ma che, con il pensiero, la aggiunge come un'ipotesi al contenuto dell'esperienza. Le norme morali extraumane appaiono sempre come fenomeni derivanti dal realismo metafisico. Il realismo metafisico deve infatti cercare anche l'origine della moralità in una realtà extra-umana. Si presentano qui varie possibilità. Se l'essere suddetto è non pensante e agisce secondo leggi puramente meccaniche, come lo si rappresenta nel materialismo moderno, allora per pura necessità meccanica originerà da sé anche l'individuo umano, assieme a tutto ciò che gli è connesso. La coscienza della libertà non può allora che essere un'illusione. Perché, mentre io mi considero come creatore delle mie azioni, in me opera la materia di cui sono costituito con i suoi processi di movimento. Mi credo libero, ma in realtà tutte le mie azioni non sono che il risultato di quei processi materiali che stanno alla base del mio organismo corporeo e spirituale. Abbiamo il senso della libertà soltanto perché ignoriamo le cause che ci costringono. «Dobbiamo rilevare che il senso di libertà poggia sull'assenza di cause esterne coercitive». «La nostra azione è necessitata come il nostro pensiero» (Ziehen, Manuale di psicologia fisiologica, p. 207) (1).

Un'altra possibilità è che qualcuno veda in un essere spirituale l'assoluto extra-umano che risiede dietro ai fenomeni. Cercherà allora anche lo stimolo all'azione in una tale forza spirituale. Quei principi morali presenti nella sua ragione saranno da lui considerati come emanazione di questo essere in sé, che realizza nell'uomo speciali finalità. Le leggi morali appaiono al dualista di questa tendenza come dettate dall'assoluto e l'uomo, attraverso la sua ragione, deve semplicemente ricercare e attuare i decreti dell'essere assoluto. L'ordine morale dell'universo appare al dualista come un riflesso percepibile di un ordine superiore che lo trascende. La morale terrena è la manifestazione dell'ordine extra-umano dell'universo. Questo ordine morale non dipende dall'uomo, ma dall'Essere in sé, dall'Essere extraumano. L'uomo deve ciò che l'Essere vuole. Edoardo von Hartmann, che concepisce l'essere in sé come una divinità per la quale l'esistenza stessa è un dolore, crede che questo essere divino abbia creato il mondo per redimerlo dal proprio infinito dolore. Perciò, secondo questo filosofo, l'evoluzione morale dell'umanità esiste proprio per redimere la divinità. «Soltanto per mezzo di un ordinamento morale del mondo da parte di individui ragionevoli e auto-coscienti, il processo del mondo potrà essere guidato verso la sua meta. L'esistenza reale è l'incarnazione della divinità, il processo del mondo è la storia della passione del Dio divenuto carne e, insieme, la via alla redenzione del crocifisso nella carne; la morale è il nostro contributo per abbreviare questa via di dolore e redenzione» (Hartmann, Fenomenologia della coscienza morale, par. 871). Qui l'uomo non agisce perché vuole, ma deve agire perché Dio vuole essere redento. Come il dualista materialista riduce l'uomo a un automa le cui azioni non sono che conseguenza di leggi puramente meccaniche, così il dualista spiritualista (ovvero chi considera l'assoluto, l'essere in sé, come un essere spirituale, al quale l'uomo, con la sua esperienza cosciente, non prende parte) ne fa uno schiavo della volontà di quell'assoluto. La libertà è esclusa sia dal materialismo che dallo spiritualismo unilaterale, e, in generale, da ogni forma di realismo metafisico che deduca il sovrumano quale vera realtà senza però sperimentarla.

Il realismo primitivo, come quello metafisico, per una stessa e medesima ragione di coerenza, deve negare la libertà: ciò perché vedono nell'uomo soltanto l'esecutore o l'adempitore di principi necessariamente impostigli.

(1) Per quanto riguarda il modo in cui si parla qui di «materialismo» e le ragioni per cui a buon diritto se ne parla, cfr. l'aggiunta fatta alla fine del presente capitolo.

56. Il realismo primitivo uccide la libertà sottomettendo l'uomo all'autorità di un essere percepibile o pensato in analogia con le cose percepibili, oppure alla voce astratta interiore che egli interpreta come «coscienza»; il metafisico, che riconosce solamente il sovrumano, non può ammettere la libertà in quanto considera l'uomo come determinato, meccanicamente o moralmente, da un «essere in sé».

Il monismo dovrà ammettere una parziale giustificazione del realismo primitivo, in quanto riconosce l'importanza del mondo percettivo. Chi non è in grado di produrre le idee morali per intuizione deve riceverle da altri. Poiché l'uomo riceve i suoi principi morali dall'esterno, in realtà non è libero. Tuttavia, il monismo attribuisce la stessa importanza sia all'idea che alla percezione. L'idea può però manifestarsi nell'individuo umano. Poiché l'uomo segue gli impulsi che provengono da questa parte, egli si sente libero. Il monismo, però, nega ogni giustificazione alla metafisica logicizzante, di conseguenza anche agli impulsi all'azione provenienti dal cosiddetto «essere in sé». Secondo il concetto monistico, l'uomo può agire non liberamente quando segue una coercizione esteriore percepibile; può agire liberamente quando ubbidisce soltanto a se stesso. Tuttavia, il monismo non può ammettere una coercizione incosciente che risieda dietro alla percezione e al concetto. Chi sostiene che un'azione di un suo simile è stata compiuta non liberamente, deve indicare una cosa, una persona o un'istituzione che ha provocato l'azione nel mondo percepibile. Se le cause dell'azione sono poste al di fuori del mondo reale delle percezioni e dei concetti, il monismo non può accogliere la sua asserzione.

Secondo il concetto monistico, l'uomo è in parte libero e in parte non libero nelle sue azioni. L'uomo si trova in una condizione di non-libertà nel mondo delle percezioni e realizza in sé lo spirito libero.

Le leggi morali, che il metafisico semplicemente logico deve considerare come emanazione di una potenza superiore, per il seguace del monismo sono pensieri degli uomini; l'ordine morale del mondo non è per lui l'immagine di un ordine puramente meccanico della natura o di un governo divino del mondo, ma una libera opera di uomini. L'uomo non deve compiere la volontà di un essere che esiste al di fuori di lui nel mondo, ma la propria; non deve mettere in pratica i decreti e le intenzioni di un altro essere, ma i propri. Il monismo, dietro all'uomo agente, non vede il finalismo di una guida del mondo a lui estranea che determina gli uomini secondo la sua volontà. Gli uomini seguono soltanto i propri scopi umani, in quanto realizzano idee intuitive. Anzi, ogni individuo persegue i propri scopi particolari. Il mondo delle idee, infatti, non esplica la sua vita in una comunità umana, ma soltanto negli individui: ciò che risulta come meta comune di una comunità umana non è che il risultato delle volizioni dei singoli individui e, a dire il vero, spesso di alcuni pochi eletti che gli altri seguono e riconoscono come autorità. Ognuno di noi è chiamato a essere libero, come ogni germe di rosa è chiamato a diventare rosa.

Il monismo, dunque, nel campo dell'azione realmente morale, è filosofia della libertà. Essa è anche filosofia della realtà, in quanto respinge le limitazioni metafisiche (non reali) dello spirito libero e riconosce quelle fisiche e storiche (primitivamente reali) dell'uomo ingenuo. Non considera l'uomo come un prodotto finito che, in ogni momento della sua vita, esprima completamente il proprio essere; pertanto, ritiene che la discussione se l'uomo, in quanto tale, sia o meno libero sia vana. Vede nell'uomo un essere in evoluzione e si chiede se, lungo questo processo, possa essere raggiunto anche lo stadio dello spirito libero.

Il monismo sa che la natura non abbandona l'uomo alle sue braccia bello e pronto come spirito libero, ma lo conduce fino a un certo punto, dal quale egli continua a evolversi come essere non libero, finché non raggiunge il punto in cui trova se stesso.

Il monismo è consapevole che un essere che agisce sotto la pressione fisica o morale non può essere considerato moralmente integro. Considera gli stadi dell'azione automatica (secondo le passioni e gli istinti naturali) e quello dell'azione ubbidiente. Secondo il monismo, questi stadi sono necessari per la moralità, ma si può superare entrambi per virtù dello spirito libero. Il monismo emancipa la concezione morale del mondo, in generale, dai vincoli imposti dall'interno, ossia dalle massime morali primitive, e da quelli imposti dall'esterno, ossia dalle massime morali del metafisico speculativo. Non può eliminare i primi dal mondo, in quanto non può eliminare la percezione. Respinge le seconde perché cerca tutti i principi di spiegazione dei fenomeni del mondo all'interno di esso stesso e non al di fuori. Come il monismo respinge il pensiero di altri principi conoscitivi che non siano accessibili all'uomo, così respinge decisamente l'idea di altre massime morali che non siano tali per l'uomo. La conoscenza umana e la morale umana sono condizionate dalla natura umana. Come altri esseri, anche gli esseri diversi da noi intenderebbero la conoscenza come cosa affatto diversa da ciò che intendiamo noi, e avrebbero anche una diversa moralità. Secondo il monista, la moralità è una proprietà specificamente umana e la libertà è il modo in cui gli esseri umani sono morali.

I - AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

Una difficoltà nel giudicare quanto esposto nei due capitoli precedenti può sorgere dal fatto che noi crediamo di trovarci di fronte a una contraddizione. Da un lato si parla di un esperire il pensiero, a cui si attribuisce un'importanza generale, valida per ogni coscienza umana; dall'altro lato si mostra che le idee che vengono realizzate nella vita morale e che sono congeneri con quelle elaborate nel pensare, si esplicano in modo individuale in ciascuna coscienza umana. Chi, di fronte a questa contrapposizione, si sente portato a fermarsi come davanti a una «contraddizione» e non riconosce che proprio nella vivente contemplazione di questo contrasto effettivamente esistente si rivela una parte dell'essere umano, non potrà vedere nella giusta luce né l'idea della conoscenza né l'idea della libertà. Questo modo di vedere, che pensa i suoi concetti come astratti dal mondo dei sensi e non riconosce all'intuizione il suo ruolo, considera il pensiero qui presupposto come una «mera contraddizione». Invece, per un modo di vedere che intende le idee come essenzialità intuitive, diventa chiaro che l'uomo, nell'ambito del mondo delle idee, conosce e vive in un elemento unitario per tutti gli uomini. Tuttavia, quando le intuizioni del mondo delle idee vengono utilizzate per i suoi atti volitivi, l'uomo individualizza un membro di quel mondo di idee con la stessa attività che, nel processo spirituale-ideale del conoscere, sviluppa come attività universalmente umana. La contraddizione logica fra la natura universale delle idee conoscitive e la natura individuale delle idee morali si trasforma, quando viene contemplata nella sua realtà, in un concetto vivente. Una caratteristica dell'entità umana è che ciò che può essere afferrato intuitivamente nell'uomo oscilla come un pendolo fra la conoscenza avente valore universale e l'esperienza individuale di quell'universale. Per chi non è in grado di contemplare nella sua realtà questa oscillazione, il pensiero rimane solo un'attività umana soggettiva. A chi non è in grado di coglierne l'altra, sembrerà che con il pensiero dell'uomo vada perduta ogni vita individuale. Per un pensatore della prima specie, la conoscenza è un fatto impenetrabile, per l'altro la vita morale. Entrambi adducono ogni sorta di ragionamenti per spiegare l'uno e l'altro dei due casi, ma sono tutti inadeguati, perché né dall'uno né dall'altro è compresa la sperimentabilità del pensare o è disconosciuta perché ritenuta un'attività di mera astrazione.

II. AGGIUNTA ALLA NUOVA EDIZIONE (1918)

Ho parlato qui di materialismo. Mi rendo ben conto che vi sono pensatori i quali, come il citato Th. Ziehen, non designano se stessi come materialisti, ma che, dal punto di vista adottato in questo libro, devono comunque essere compresi in questo concetto. Non importa che uno affermi che il mondo per lui non finisce nell'esistenza puramente materiale e che quindi non è un materialista. Bisogna vedere se i suoi concetti sono applicabili esclusivamente a un'esistenza materiale. Chi afferma: «La nostra azione è determinata da necessità, come il nostro pensiero», ha posto innanzi un concetto che è applicabile solamente a processi materiali, ma che non si può applicare né all'azione né all'essere; e, se pensasse il suo concetto fino in fondo, dovrebbe pensare, per l'appunto, in modo materialistico. Se non lo fa, è solo per quell'incongruenza che spesso è il risultato di un pensare non portato alle sue ultime conseguenze. Spesso si sente dire che il materialismo del XIX secolo è scientificamente superato. In realtà non lo è affatto. Oggi, molto spesso, non ci si rende conto che non abbiamo altre idee oltre a quelle con le quali possiamo relazionarci solo con le cose materiali. Così il materialismo viene occultato oggi, mentre nella seconda metà del XIX secolo si palesava apertamente. Ma il celato materialismo contemporaneo non è meno intollerante di quello confessato del secolo scorso, verso una concezione che comprenda il mondo spiritualmente. Tale concezione inganna molti che credono di dover respingere una concezione del mondo che tende alla spiritualità, perché la concezione delle scienze naturali ha «ormai da lungo tempo abbandonato il materialismo».

Dobbiamo seguire una delle varie correnti nella vita spirituale dell'umanità, che possiamo chiamare il processo di superamento del concetto di finalità in quei campi dove esso non è al suo posto. Il finalismo è un determinato modo di successione dei fenomeni. Il finalismo è realmente reale solo quando, in opposizione al rapporto di causa ed effetto, in cui l'avvenimento che precede determina quello successivo, accade che l'avvenimento che segue eserciti un'azione determinante su quello che precede. Questo caso si verifica solo nelle azioni umane. L'uomo compie un'azione che si è prima rappresentata e da cui è poi determinato nell'azione stessa. Ciò che viene dopo, l'azione, opera con l'aiuto della rappresentazione su ciò che precede, sull'uomo agente. Questo passaggio attraverso la rappresentazione è però indispensabile per stabilire un nesso che abbia carattere finalistico.

Nel processo in cui si distinguono causa ed effetto, bisogna distinguere la percezione dal concetto. La percezione della causa precede quella dell'effetto. Nella nostra coscienza, causa ed effetto rimarrebbero semplicemente una accanto all'altro, se non potessimo collegarli per mezzo dei rispettivi concetti. La percezione dell'effetto non può che seguire la percezione della causa. Se l'effetto deve esercitare un'influenza reale sulla causa, questo non può avvenire che per mezzo dell'elemento concettuale, poiché prima dell'elemento percettivo dell'effetto, l'elemento percettivo della causa non esiste. Chi afferma che il fiore sia lo scopo della radice, che cioè il primo abbia influenza sul secondo, può trarre la sua affermazione soltanto da quel fattore del fiore che egli stesso constata con il pensiero. Il fattore percettivo del fiore al momento della formazione della radice non è ancora presente. Ma affinché si determini un nesso finalistico, non è sufficiente il nesso ideale, secondo la legge, fra ciò che segue e ciò che precede, ma è necessario che il concetto (la legge) dell'effetto agisca realmente sulla causa, con un processo percettibile. È però solamente nelle azioni umane che possiamo osservare un'influenza percettibile di un concetto su qualcosa d'altro. È qui che può dunque applicarsi l'idea di finalità. La coscienza primitiva, che dà peso solo a ciò che si può percepire, cerca, come abbiamo ripetutamente osservato, di trovare un contenuto sensibile anche là dove si possano trovare solo cose ideali. Negli avvenimenti sensibili cerca dei nessi sensibili o, quando non li trova, se li inventa. L'idea del fine, che ha valore nelle azioni subiettive, è un elemento che si presta a siffatti nessi immaginari. L'uomo primitivo sa come un avvenimento porti a effetto e ne deduce che la natura non procede diversamente. Nei nessi puramente ideali della natura, non vede solamente forze invisibili, ma anche fini reali impercepibili. L'uomo si fabbrica gli utensili adatti a uno scopo; in modo analogo il realista primitivo fa fabbricare gli organismi dal creatore. Solo gradualmente questo falso concetto di finalità sparirà dalle scienze. Nella filosofia, invece, l'assurdità imperversa ancora oggi; infatti si discute dello scopo del mondo, del destino sovrumano (e, di conseguenza, anche dello scopo) dell'uomo, ecc.

Il monismo respinge l'idea della finalità in tutti i campi, con la sola eccezione delle azioni umane. Esso cerca leggi della natura, ma non fini della natura. I fini della natura sono presunzioni arbitrarie, come le forze impercepibili. Anche gli scopi della vita, che l'uomo non si è prefissato da sé, sono dal punto di vista del monismo delle presunzioni infondate. Non ha finalità se non ciò a cui l'uomo ne ha data una, poiché la finalità nasce soltanto dalla realizzazione di un'idea. È solo nell'uomo che l'idea diventa operativa in un senso reale. La vita umana non ha quindi altro scopo o destino che quello che le dà l'uomo. Alla domanda: «Qual è il compito dell'uomo nella vita? », il monismo può rispondere soltanto: «il compito che si prefigge». La mia direttiva nella vita non è prestabilita, ma è quella che di volta in volta scelgo per me. Non intraprendo il cammino della vita con un itinerario prestabilito.

Solo per opera degli uomini le idee possono essere realizzate in modo definitivo. Non è dunque ammissibile parlare di idee che diventano realtà per opera della storia. Non è possibile sostenere dal punto di vista monistico frasi come: «La storia è l'evoluzione dell'uomo verso la libertà, oppure la realizzazione dell'ordinamento morale del mondo» e simili.

I sostenitori del concetto di finalità credono che, abbandonandolo, si debba necessariamente rinunciare a ogni ordine e unità nel mondo. Si ascolti, per esempio, Robert Hamerling (Atomistica della volontà, vol. II, p. 201): «Fintantoché nella natura vi sono impulsi, è un'assurdità negare in essa delle finalità.

«Come la struttura di un membro del corpo umano non è determinata e condizionata da un'idea di esso che sia sospesa per aria, ma dal nesso con il tutto più grande, col corpo, al quale quel membro appartiene, così la struttura di ogni essere della natura, sia pianta, animale o uomo, non è determinata e condizionata da un'idea, sospesa per aria, di esso, ma dal principio formativo dell'insieme più grande della natura che conforma lo svolgimento della sua vita e della sua organizzazione a una finalità». E a p. 191 del medesimo volume: «La teoria della finalità afferma soltanto che, nonostante le mille incongruità e miserie della vita delle creature, nelle creazioni e nelle esplicazioni della natura esiste evidentemente un'alta coordinazione verso un fine e un programma, coordinazione che si attua solamente nell'ambito delle leggi della natura e che non tende alla produzione di un mondo fantastico nel quale alla vita non stia di fronte la morte né al divenire il passato, con tutti gli stadi intermedi più o meno spiacevoli ma assolutamente inevitabili.

«Quando gli avversari del concetto di finalità oppongono alle meraviglie di finalismo che la natura manifesta in tutte le sue sfere una misera raccolta di casi incompleti o completi, presunti o reali, di cattivo adattamento al fine, io trovo la cosa comica... ».

Che cosa si intende qui con finalismo? Una concordanza di percezioni che formano un tutto. Tuttavia, poiché tutte le percezioni sono basate su delle leggi (idee) che noi troviamo tramite il nostro pensiero, l'armonica coordinazione delle membra di un intero percepito non è altro che l'ideale armonia delle membra dell'intero ideale che è contenuto in questo intero percepito. Affermare che un animale o un uomo non è determinato da un'idea sospesa per aria è un modo inesatto di porre la questione: correggendo l'espressione, la proposizione criticata perde da sé il suo carattere assurdo. Certo, non è un'idea che sta in cielo che determina l'animale, bensì un'idea innata in lui e formante la legge della sua natura. Poiché l'idea non sta al di fuori della cosa, ma opera in essa come sua vera essenza, non si può parlare di finalismo. Chi nega che gli esseri naturali siano determinati dall'esterno (è indifferente, a questo proposito, che tale determinazione provenga da un'idea sospesa per aria o da un'idea esistente nello spirito di un creatore del mondo) deve ammettere che questi esseri non sono determinati secondo un piano e un programma dall'esterno, ma da cause e leggi dal loro interno. Costruire una macchina secondo un piano significa disporre le sue parti in una connessione che la natura non prevede. Il finalismo della costruzione consiste nel fatto che ho incorporato nella macchina la mia idea del suo modo di funzionare. In questo modo la macchina diventa un oggetto di percezione, con un'idea corrispondente. Esseri siffatti sono anche gli esseri della natura. Chi dice che una cosa è rispondente a un fine solo perché è formata secondo una legge, può chiamare rispondenti a un fine anche gli esseri della natura, ma non deve confondere questo conformarsi a una legge con l'azione soggettiva umana. Per un vero finalismo è assolutamente necessario che la causa operante sia un concetto, precisamente quello dell'effetto. Nella natura, però, non si trovano concetti che si dimostrino cause; il concetto si mostra sempre solamente come nesso ideale fra causa ed effetto. Nella natura non si trovano cause che si presentino sotto forma di percezioni.

Il dualismo può parlare di fini cosmici e naturali. Dovunque si manifesti alla nostra percezione un accoppiamento di causa ed effetto secondo una legge, il dualista può supporre di vedere soltanto l'immagine di un nesso nel quale l'Assoluto Essere cosmico ha realizzato i propri fini. Per il monismo, con l'Essere cosmico assoluto, non sperimentabile e conosciuto soltanto per via d'ipotesi, viene meno anche ogni base per la supposizione di fini cosmici e naturali.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

Se si riflette spregiudicatamente su quanto è stato qui esposto, non si potrà giungere alla conclusione che l'autore, negando il concetto finalistico per i fatti extraumani, si ponga sullo stesso terreno di quei pensatori che, respingendo questo concetto, si creano la possibilità d'intendere tutto ciò che sta fuori dell'azione umana, e poi anche questa stessa, come avvenimenti puramente naturali. Ciò dovrebbe già impedircelo, se in questo libro il processo del pensiero viene presentato come puramente spirituale. Se qui si scarta il concetto finalistico anche per il mondo spirituale, che sta al di là dell'azione umana, è perché in quel mondo si manifesta qualcosa di più alto di un fine che si realizzi nell'umanità. Se si considera errato il pensiero di un destino finalistico del genere umano secondo il modello del finalismo umano, ciò che s'intende dire è che il singolo individuo si pone delle finalità e queste, nel loro insieme, costituiscono l'attività complessiva dell'umanità. Questo risultato è allora qualcosa di più alto delle sue parti, le finalità umane.

Lo spirito libero agisce secondo i propri impulsi, intuizioni scelte tramite il pensiero dal complesso del suo mondo interiore. Per lo spirito non libero, la ragione per cui egli trae una determinata intuizione dal suo mondo di idee per porla a base di un'azione, sta nel mondo delle sue percezioni, cioè nelle sue esperienze passate. Prima di prendere una decisione, egli si ricorda di ciò che altri hanno fatto o approvato che si facesse in casi analoghi, o di ciò che Dio ha comandato in quel caso, e si regola di conseguenza. Per lo spirito libero, queste premesse non sono gli unici incentivi all'azione; egli prende le sue decisioni in modo autonomo. Non gli importa nulla di ciò che altri hanno fatto o hanno ordinato di fare in quel caso. Le sue azioni sono determinate da ragioni puramente ideali che lo spingono a scegliere un dato concetto dalla somma dei suoi concetti e a tradurlo in azione. La sua azione, tuttavia, appartiene alla realtà percettibile. Ciò che compie, dunque, coinciderà con un determinato contenuto percettivo. Il concetto dovrà realizzarsi in un avvenimento particolare e concreto; come concetto, non potrà contenere questo caso particolare, ma potrà riferirsi a esso solo nel modo in cui, in genere, un concetto si riferisce a una percezione, come, per esempio, il concetto del leone a un singolo leone. Il termine intermedio fra concetto e percezione è, come si è visto, la rappresentazione. Allo spirito non libero questo termine intermedio è dato a priori; nella sua coscienza i motivi si trovano fin da prima come rappresentazioni. Quando vuole eseguire qualcosa, si regola secondo ciò che ha visto fare da altri o secondo le istruzioni ricevute in quel caso specifico. L'autorità è quindi massimamente efficace sotto forma di esempi, trasmettendo alla coscienza dello spirito non libero determinate maniere di agire. Il cristiano agisce meno secondo le dottrine e più secondo il modello del Redentore. Le regole valgono meno per l'azione positiva che per l'astensione da determinate azioni. Le leggi assumono la forma di concetti generali quando vietano delle azioni, ma non quando prescrivono delle azioni. Le leggi che prescrivono azioni devono essere date allo spirito non libero in forma completamente concreta: "Pulisci la strada davanti alla porta di casa!" Paga le tue imposte in questa determinata misura all'esattoria! E così via. Le leggi che impongono determinate azioni hanno invece forma di concetto: non rubare! Non commettere adulterio! Anche queste, però, agiscono sullo spirito non libero soltanto per mezzo di richiami a rappresentazioni concrete, per esempio, di pene materiali, o di rimorso della coscienza o di dannazione eterna, e così via. Quando l'impulso a un'azione si presenta nella forma di un concetto universale (per esempio: fa il bene al prossimo tuo! Vivi in modo da favorire quanto puoi il tuo benessere!) bisogna trovare, in ogni singolo caso, la concreta rappresentazione dell'azione (il rapporto tra il concetto e il contenuto percettivo). Per lo spirito libero, che non è mosso da esempi o dalla paura di pene ecc., questa traduzione del concetto in rappresentazione è sempre necessaria.

L'uomo produce rappresentazioni concrete a partire dalle sue idee, anzitutto tramite la fantasia. Ciò di cui dunque lo spirito libero ha bisogno per realizzare le proprie idee, per affermarsi, è la fantasia morale. È la fonte dell'azione dello spirito libero. Ed è per questo che soltanto gli uomini dotati di fantasia morale sono moralmente produttivi. Le persone che si fabbricano delle regole etiche senza poterle condensare in rappresentazioni concrete, i semplici predicatori di morale, sono moralmente improduttivi. Somigliano ai critici che sanno spiegare come dovrebbe essere fatta un'opera d'arte, ma sono incapaci di qualsiasi produzione artistica.

Per dare vita alle proprie rappresentazioni, la fantasia morale deve penetrare in una determinata sfera di percezioni. L'azione umana non crea percezioni, ma trasforma quelle già esistenti conferendo loro una nuova connotazione. Per poter trasformare un determinato oggetto di percezione o un complesso di tali oggetti secondo una rappresentazione morale, bisogna aver compreso la legge dell'oggetto percettivo, ovvero il suo modo di funzionare che si vuole trasformare o a cui si vuole dare una nuova direttiva. Inoltre, è necessario trovare il metodo per trasformare la suddetta legge in un'altra. Questa parte dell'attività morale si basa sulla conoscenza del particolare mondo fenomenico con cui si ha a che fare; si deve perciò fare riferimento a un ramo della conoscenza scientifica in generale. L'azione morale presuppone, oltre alla capacità di utilizzare i concetti morali (1) e la fantasia morale, la capacità di trasformare il mondo delle percezioni senza violare le leggi naturali da cui esse dipendono. Questa capacità è la tecnica morale. La si può imparare nello stesso modo in cui, in generale, si può imparare la scienza. In generale, infatti, gli uomini sono più adatti a trovare i concetti corrispondenti al mondo quale è, che non a determinare, con il lavoro produttivo della fantasia, azioni future non ancora esistenti.

È pertanto possibile che uomini privi di fantasia morale ricevano rappresentazioni morali da altri e le incorporino abilmente nella realtà. Al contrario, può accadere che uomini dotati di fantasia morale non abbiano abilità tecniche e debbano avvalersi di altri uomini per realizzare le proprie rappresentazioni.

In quanto per l'azione morale è necessaria la conoscenza degli oggetti su cui ci accingiamo ad agire, la nostra azione si basa su tale conoscenza.

In questo caso, si tratta della conoscenza delle leggi della natura. Tali conoscenze appartengono alla scienza naturale e non all'etica.

La fantasia morale e la facoltà di concetti morali possono diventare oggetto del sapere solo dopo che sono state prodotte dall'individuo.

(1) Solo un giudizio superficiale potrebbe vedere nell'uso della parola «facoltà» in questo e in altri luoghi del presente libro, una ricaduta nella dottrina della vecchia psicologia delle facoltà dell'anima. Ciò che è detto nel capitolo sulla conoscenza del mondo rende esattamente il significato della parola.

Ma, considerate in questo modo, non regolano più la vita, bensì l'hanno già regolata; e devono essere intese come cause efficienti, al pari di tutte le altre cause (solo per il soggetto sono finalità).

Divengono per noi una scienza naturale delle rappresentazioni morali. Accanto a tale scienza non può esistere un'etica normativa.

Alcuni hanno voluto conservare il carattere normativo delle leggi morali, almeno nel senso che l'etica debba essere intesa come una specie di dietetica che, dalle condizioni di vita dell'organismo, trae delle regole generali, in base alle quali può poi esercitare influenze particolari sul corpo (Paulsen, Sistema di etica).

Questo paragone è errato, perché la nostra vita morale non può essere paragonata alla vita dell'organismo.

L'attività dell'organismo esiste in modo autonomo e le sue leggi sono già lì, pronte e disponibili; noi possiamo scoprirle e, dopo averle scoperte, applicarle.

Ma le leggi morali devono essere create da noi. Non possiamo applicarle finché non sono state create.

L'errore nasce dal fatto che il contenuto delle leggi morali non viene creato ex novo ogni volta, ma si tramanda per eredità: pertanto le leggi ricevute dagli antenati ci appaiono come le leggi naturali dell'organismo. Tuttavia, questo non implica che una generazione successiva abbia ragione di applicarle come si applicano le regole dietetiche, perché le leggi morali valgono per l'individuo e non, come le leggi naturali, per l'esemplare della specie.

Come organismo, io sono un esemplare della specie e vivrò in conformità alla mia natura se applicherò le leggi naturali della mia specie al mio caso particolare; come essere morale, invece, sono un individuo e ho leggi mie proprie (1).

Questa opinione sembra essere in contraddizione con la teoria fondamentale della moderna scienza naturale, chiamata teoria dell'evoluzione. In realtà, però, non è così. Con il termine "evoluzione" intendiamo il reale svilupparsi di ciò che segue da ciò che precede secondo le leggi naturali. Nel mondo organico, per evoluzione s'intende il fatto che le forme organiche ultime (più perfette) sono i veri discendenti delle forme più antiche (imperfette) e che sono derivate da esse secondo le leggi naturali. I seguaci della teoria dell'evoluzione organica dovrebbero ritenere che, in un'era passata, fosse possibile per un osservatore seguire con gli occhi la graduale evoluzione dei rettili dai protoamnioti, a condizione che fosse stato presente e avesse avuto una longevità considerevole.

(1) Quando Paulsen (p. 15 del libro citato) afferma: «Diverse disposizioni naturali e diverse condizioni di vita esigono sia una dieta diversa per il corpo, sia una dieta diversa per la mente», si avvicina molto alla verità, ma non coglie il punto decisivo. In quanto individuo, non ho bisogno di alcuna dieta. La dietetica è l'arte di far sì che un determinato esemplare sia in accordo con le leggi generali delle specie. Ma come individuo non appartengo alla specie.

Allo stesso modo, i sostenitori della teoria dell'evoluzione dovrebbero ammettere che un essere avrebbe potuto osservare lo sviluppo del sistema solare dalla nebula primordiale di Kant-Laplace, se durante quel periodo infinitamente lungo avesse potuto occupare un posto conveniente nell'etere cosmico. (Non ha qui importanza il fatto che, secondo una simile concezione, bisognerebbe pensare sia alla natura dei protoamnioti, sia a quella della nebula cosmica di Kant-Laplace, cosa diversa da quanto pensano i pensatori materialisti).

Ma a nessun sostenitore della teoria dell'evoluzione dovrebbe passare per la mente di dire che dal suo concetto di protoamnioto potrebbe trarre quello del rettile con tutte le sue qualità, anche senza aver mai visto un rettile. Lo stesso discorso vale per il sistema solare, che non potrebbe derivare dal concetto di nebula di Kant-Laplace, se questo concetto di nebula primordiale fosse stato formato soltanto sulla base della percezione della nebula. In altre parole, chi professa la teoria dell'evoluzione, se pensa coerentemente, deve ritenere che dalle fasi di evoluzione precedenti si evolvono realmente quelle successive; e che una volta dati i concetti dell'imperfetto e del perfetto, possiamo comprenderne il nesso. Tuttavia, non dovrebbe ammettere a nessun costo che il concetto ottenuto dalla fase precedente sia in sé sufficiente per dedurne le fasi successive. Da ciò consegue che in etica è possibile comprendere il nesso tra concetti morali più recenti e quelli più antichi, ma non è possibile dedurre una sola idea morale nuova da quelli precedenti. L'individuo, in quanto essere morale, produce il proprio contenuto. Questo contenuto, una volta prodotto, è, per l'etica, un dato di fatto, esattamente come i rettili lo sono per la scienza naturale. I rettili discendono dai protoamnioti, ma il naturalista non può dedurre il concetto dei rettili da quello dei protoamnioti. Le idee morali più recenti si evolvono da quelle più antiche, ma l'etica non può creare dai concetti morali di una cultura precedente quelli di una cultura successiva. La confusione nasce dal fatto che, in quanto naturalisti, partiamo dai fatti che sono già davanti a noi, mentre nell'azione morale dobbiamo creare noi stessi i fatti che in seguito conosciamo. Nel processo evolutivo dell'ordinamento morale del mondo, facciamo noi ciò che la natura fa in un gradino più basso: modifichiamo una parte del mondo percettivo. La norma etica non può dunque essere direttamente conosciuta come una legge naturale, ma deve prima essere creata. Solo quando è stata creata, può diventare oggetto di conoscenza.

Ma non possiamo misurare il nuovo con il vecchio? Non sarà ogni uomo costretto a giudicare la propria produzione di valori morali in base alle dottrine etiche tradizionali? Per ciò che deve manifestarsi come moralmente produttivo, sarebbe altrettanto assurdo misurare una nuova forma naturale sulle antiche, come voler affermare che i rettili sono una forma illegittima (degenerata) perché non coincidono con i protoamnioti.

L'individualismo etico non è dunque in contrasto con una teoria dell'evoluzione ben concepita, ma ne segue direttamente le logiche. L'albero genealogico di Haeckel, che dai protozoi risale fino all'uomo considerato come essere organico, dovrebbe potersi seguire, senza violare le leggi naturali e senza infrangere l'unità dell'evoluzione, fino all'individuo considerato come essere morale in senso determinato. In nessun caso, però, si potrebbe dedurre l'Essere di una specie antica dall'Essere di una specie seguente. Se da un lato è vero che le idee morali dell'individuo derivano percettivamente da quelle dei suoi antenati, dall'altro è altrettanto vero che l'individuo è moralmente improduttivo se non possiede idee morali proprie.

L'individualismo etico, che ho sviluppato sulla base delle precedenti considerazioni, potrebbe derivare anche dalla teoria dell'evoluzione. La conclusione finale sarebbe la medesima; sarebbe soltanto diversa la via per raggiungerla.

Per la teoria dell'evoluzione, è altrettanto improbabile che idee etiche del tutto nuove si sviluppino dalla fantasia morale quanto che una nuova specie animale si sviluppi da un'altra. Soltanto, quella teoria, in quanto concezione monistica del mondo, deve respingere ogni influenza dell'al di là (metafisica), dedotta e non sperimentabile in idee, sia nella vita morale che in quella naturale. Con ciò essa segue il medesimo principio da cui è guidata nella ricerca delle cause delle nuove forme organiche nelle forme già esistenti, e non nell'intromissione di un Essere posto fuori del mondo che, per influenza soprannaturale, produca ogni nuova specie secondo un nuovo pensiero creativo. Come il monismo non può avvalersi di alcun pensiero creativo soprannaturale per spiegare la vita organica, così gli è impossibile dedurre l'ordinamento morale del mondo da cause che non risiedono dentro il mondo. Non può spiegare esaurientemente la natura morale di un atto volitivo, né ammettendo un'azione soprannaturale continuativa sulla vita morale (un governo divino del mondo dall'esterno), né una speciale rivelazione temporanea (imposizione dei dieci comandamenti), né la manifestazione di Dio sulla terra (Cristo). Tutto ciò che per queste vie accade all'uomo e nell'uomo acquista valore morale solo quando l'individuo lo abbia fatto proprio con l'esperienza umana. Secondo il monismo, i processi etici sono prodotti del mondo, come tutto ciò che esiste, e le loro cause devono ricercarsi nel mondo, cioè nell'uomo, in quanto è l'uomo il veicolo della moralità.

L'individualismo etico è, pertanto, il coronamento dell’edificio che Darwin e Haeckel hanno costruito per la scienza naturale. Si tratta della teoria dell'evoluzione spiritualizzata e applicata alla vita morale.

Chi, in modo grettamente materialistico, assegna arbitrariamente al concetto di naturale un campo limitato, può facilmente non riuscire a trovare posto per la libera attività individuale. Ma l'evoluzionista coerente non può cadere in tale grettezza. Non può arrestare il processo naturale di evoluzione alla scimmia e ammettere per l'uomo un'origine «soprannaturale». Egli deve cercare lo spirito nella natura anche nel cercare gli antenati dell'uomo e, quindi, non può considerare come siano fatti gli uomini senza portare l'osservazione sugli uomini stessi. I risultati di tale osservazione non possono essere in contraddizione con la storia dell'evoluzione intesa correttamente. Solamente l'affermazione che i risultati sono tali da escludere un ordinamento naturale del mondo sarebbe in contraddizione con la tendenza più recente della scienza naturale (1).

Una scienza naturale che comprenda sé stessa non ha nulla da temere dall'individualismo etico: l'osservazione rivela che la caratteristica della forma perfetta dell'attività umana è la libertà.

Questa libertà deve essere attribuita al valore umano, in quanto essa realizza intuizioni puramente ideali. Queste, infatti, non sono il risultato di una necessità agente su di esse dall'esterno, ma hanno radice in sé stesse. Se l'uomo ritiene che un'azione rispecchi una siffatta intuizione ideale, egli la percepisce come libera. È in questo contrassegno che sta la libertà.

Ora, dal punto di vista citato, che cosa dobbiamo pensare della distinzione menzionata più sopra fra le due sentenze: «Essere liberi significa poter fare ciò che si vuole» e l'altra: «Poter desiderare a piacimento e poter non desiderare costituiscono il vero significato del dogma del libero arbitrio»?

Hamerling fonda la sua concezione del libero arbitrio proprio su questa distinzione, in quanto ritiene giusta la prima sentenza e definisce la seconda un'assurda tautologia. Egli afferma: «Io posso fare ciò che voglio.

Ma dire: "posso volere ciò che voglio", è una mera tautologia. Che io possa fare, vale a dire trasformare in realtà, ciò che desidero, ciò che mi sono prefissato come obiettivo della mia azione, è una cosa che dipende da circostanze esterne e dalla mia capacità tecnica. Essere liberi significa poter determinare con la fantasia morale le rappresentazioni che stanno alla base dell'azione (i motivi). La libertà è impossibile se qualcosa al di fuori di me (un processo meccanico oppure un Dio, posto fuori dal mondo e frutto di un'illazione) determina le mie rappresentazioni morali. Sono libero solo quando produco in prima persona queste rappresentazioni e non quando posso semplicemente dare esecuzione ai motivi che un altro essere ha posti in me. Un essere libero è colui che può volere ciò che egli stesso stima giusto. Le funzioni organiche dell'uomo sono naturali, ma la vita morale libera deve essere considerata come una dimensione spirituale della vita organica.

Secondo la concezione fondamentale della teoria dell'evoluzione, l'azione morale attuale deriva da altre forme di evoluzione del mondo, ma la sua caratterizzazione come azione libera deve essere lasciata alla diretta osservazione dell'azione. Egli sostiene infatti che gli uomini si siano evoluti da progenitori non ancora umani; ma per poter conoscere

(1) Noi siamo autorizzati a indicare i pensieri (le idee etiche) come oggetti dell'osservazione. Poiché i prodotti del pensiero non entrano a far parte del campo di osservazione durante l'azione del pensare, ma possono diventarlo in seguito. Questo ci ha permesso di giungere alla nostra definizione dell'azione.

Questo è naturalmente altrettanto assurdo quanto far consistere la libertà nella facoltà di fare ciò che si vuole. Hamerling sostiene infatti che la volontà viene sempre determinata da motivi, ma è assurdo dire che essa perciò non sia libera; perché nessuna maggiore libertà può desiderarsi e pensarsi per essa, di quella di poter realizzare sé stessa secondo la propria forza e la propria decisione». Certo, si può desiderare una libertà maggiore e solo allora si ha una libertà autentica: la libertà di determinare i motivi delle proprie azioni.

In determinate condizioni, l'uomo può essere indotto a trascurare l'esecuzione di ciò che desidera. Ma quando ci si lascia prescrivere ciò che deve fare, vale a dire quando si vuole ciò che gli altri, e non se stessi, ritengono giusto, l'uomo si presta solamente in quanto non si sente libero.

Le forze esteriori possono impedirmi di fare ciò che voglio e, in questo caso, mi condannano semplicemente all'inazione o alla non-libertà. Attentano alla mia libertà solo quando asserviscono il mio spirito, quando mi scacciano dalla testa i miei motivi e al loro posto vogliono mettere i propri. Perciò la Chiesa si rivolge non solo contro l'azione, ma specialmente contro i pensieri impuri, ossia i motivi della mia attività. Essa mi rende non libero quando tutti i motivi che essa non prescrive le appaiono impuri. Una Chiesa o un'altra comunità genera non-libertà, quando i suoi preti e i suoi maestri si fanno dominatori delle coscienze, vale a dire quando i credenti devono prendere da essi, dal confessionale, i motivi delle proprie azioni.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

In queste dissertazioni sull'umano volere viene rappresentato ciò che l'uomo può sperimentare compiendo le azioni, per giungere, attraverso questa esperienza, alla coscienza. Il mio volere è libero. È importante notare che il diritto di designare un volere come libero si raggiunge attraverso l'esperienza in cui, nel volere, si realizza un'intuizione ideale. Questo risultato può essere soltanto il frutto di un'osservazione, ma lo è nel senso in cui l'umano volere osserva sé stesso in un processo evolutivo, il cui scopo è raggiungere una siffatta possibilità di volere sostenuta da un'intuizione puramente ideale. Essa può essere raggiunta perché nell'intuizione ideale non agisce altro che la sua propria entità, poggiata su sé stessa. Se una siffatta intuizione è presente nella coscienza umana, allora non è sviluppata e tratta dai processi dell'organismo; al contrario: l'attività organica si è ritirata per far posto a quella ideale.

Se osservo una volontà che trae l'intuizione, anche in questo volere si è ritirata l'attività organica necessaria. La volontà è libera. Tuttavia, chi non è in grado di osservare che la libera volontà consiste nel fatto che dall'elemento intuitivo l'attività dell'organismo umano viene paralizzata, respinta e sostituita dall'attività spirituale della volontà piena di idee, non può osservare questa libertà della volontà. Solo chi non può fare questa osservazione del doppio organo di una libera volontà crede alla non-libertà di ogni volontà. Chi invece è in grado di osservarlo, si apre un varco alla comprensione del fatto che l'uomo non è libero in quanto non è in grado di compiere fino in fondo il processo di repressione dell'attività organica; che però questa non-libertà anela alla libertà, che non è per nulla un ideale astratto, bensì una forza dirigente che risiede nell'essere umano.

L'uomo è libero nella misura in cui può realizzare nella sua volontà la stessa disposizione d'anima che vive in lui quando è cosciente dell'elaborazione di intuizioni puramente ideali (spirituali).

Alla questione dello scopo e della finalità della vita si contrappone l'altra questione, ovvero il suo valore. A questo proposito, si possono trovare due opinioni nettamente opposte e tutti i possibili tentativi di conciliazione fra di esse. Secondo un'opinione, il mondo è il migliore che si possa concepire e il vivere e agire in esso è un bene di valore inestimabile. Tutto si presenta come una armonica cooperazione verso un fine e merita ammirazione. Anche ciò che sembra cattivo e male deve, da un punto di vista più alto, essere riconosciuto come buono, perché forma un benefico contrasto al bene; possiamo apprezzare quest'ultimo tanto più, quanto più si distacca da quello. Inoltre, il male non ha una realtà propria; noi percepiamo come male solo un grado minore di bene. Il male è l'assenza del bene, ma nulla che abbia un valore intrinseco.

L'opinione opposta è che la vita è piena di dolore e miseria, che il dispiacere supera ovunque il piacere, il dolore la gioia; l'esistenza è un peso e la non-esistenza sarebbe da preferirsi sotto ogni riguardo.

Tra i principali rappresentanti della prima opinione, dell'ottimismo, ricordiamo Shaftesbury e Leibniz; della seconda, del pessimismo, Schopenhauer ed Edoardo von Hartmann.

Secondo Leibniz, il mondo è il migliore che possa esistere. Uno migliore non è possibile. Perché Dio è buono e saggio. Un Dio buono vuole creare il mondo migliore possibile e un Dio saggio lo conosce e sa distinguerlo da tutti gli altri mondi peggiori: solo un Dio cattivo e non saggio potrebbe voler creare un mondo peggiore del migliore possibile.

Chi parte da questo punto di vista potrà facilmente tracciare la via che l'attività umana deve battere per contribuire al bene del mondo. L'uomo dovrà soltanto scrutare i decreti di Dio e comportarsi di conseguenza. Quando l'uomo conosce i propositi di Dio riguardo al mondo e al genere umano, agirà anche in modo giusto. E si sentirà felice di contribuire anche al bene comune. Dal punto di vista ottimistico, dunque, la vita merita di essere vissuta e ci deve spronare a un'attiva cooperazione.

Schopenhauer si rappresenta la questione in modo diverso. Per lui, la base del mondo non è un essere tutto sapienza e bontà, ma una spinta o volontà cieca. L'eterno aspirare, l'incessante spasimare per una soddisfazione che non può essere raggiunta, è il tratto fondamentale di ogni volontà. Perché, una volta raggiunta una meta agognata, ecco che sorge un nuovo bisogno e così via. La soddisfazione non può essere che di breve durata. Tutto il resto della nostra vita è un insoddisfatto incalzare, vale a dire scontentezza e sofferenza. E se finalmente questo incalzare cieco si attenua, la nostra vita si svuota di qualsiasi contenuto; una noia profonda la riempie. Perciò, il meglio che possiamo fare è soffocare desideri e bisogni, uccidere la volontà. Il pessimismo di Schopenhauer porta all'inerzia; la sua meta morale è l'ozio universale.

Hartmann, seguendo una tendenza prediletta dei nostri tempi, cerca di fondare il suo pessimismo e di utilizzarlo per l'etica. Hartmann, seguendo una tendenza prediletta dei nostri tempi, cerca di fondare la sua concezione del mondo sull'esperienza. Attraverso l'osservazione della vita, egli cerca di dedurre se nel mondo predomini il piacere o il dispiacere. Egli passa in rassegna davanti alla ragione ciò che all'uomo appare come bene e felicità, allo scopo di dimostrare che, se si indaga più a fondo, ogni apparente soddisfazione si riduce a un'illusione. È un'illusione credere di poter trovare fonti di felicità e soddisfazione nella salute, nella gioventù, nella libertà, nell'agiatezza, nell'amore (il godimento sessuale), nella compassione, nell'amicizia e nella vita domestica, nel sentimento dell'onore, nella reputazione, nella gloria, nel potere, nell'edificazione religiosa, nell'opera scientifica o artistica, nella speranza di un'altra vita, nella partecipazione al progresso della civiltà. Se si osserva con imparzialità, ogni forma di godimento porta con sé più male e miseria che piacere. Il lato spiacevole della sbornia è sempre superiore al benessere dell'ebbrezza. Il dolore prevale di gran lunga. Nessun uomo, anche quello relativamente più felice, vorrebbe, se gli fosse chiesto, rivivere una seconda volta la misera vita. Ora, dato che Hartmann non nega la presenza di un fattore ideale (saggezza) nel mondo, anzi gli riconosce gli stessi diritti dell'impulso cieco (volontà), egli può attribuire la creazione del mondo al suo essere primordiale solo a condizione che l'essere primordiale utilizzi il dolore del mondo per un fine cosmico saggio. Ma il dolore degli esseri creati non è altro che il dolore divino stesso, perché la vita della natura, considerata nel suo insieme, è identica alla vita di Dio. Un essere tutto saggezza può vedere la sua meta solamente nella liberazione dalla sofferenza, e poiché ogni esistenza è sofferenza, nella liberazione dall'esistenza. Quindi, lo scopo della creazione del mondo è trasformare l'esistenza nell'assai preferibile non-esistenza. Il processo del mondo è una lotta continua contro il dolore divino, una lotta che si conclude con l'annientamento di ogni esistenza. La vita morale dell'uomo consisterà dunque nel partecipare all'annientamento dell'esistenza. Dio ha creato il mondo per liberarsi, per mezzo di esso, dal suo dolore infinito. Il mondo è «in certo qual modo da considerarsi come un'eruzione epidermica dell'assoluto», per virtù della quale la forza risanatrice incosciente di quest'ultimo si libera da una malattia interna, «o anche come un vescicante doloroso che l'essere omni-uno applica a sé stesso per estrarre un dolore interiore ed eliminarlo». Gli uomini sono membra del mondo. In essi soffre Dio. Li ha creati per frantumare il suo dolore infinito. Il dolore che ognuno di noi prova è soltanto una goccia nel mare sconfinato del dolore divino (Hartmann, Fenomenologia della coscienza morale, pag. 866 e seguenti).

L'uomo deve compenetrarsi del convincimento che inseguire la propria felicità (l'egoismo) è follia e che deve essere guidato unicamente dall'idea di cooperare con disinteressata dedizione al processo cosmico della liberazione di Dio. A differenza di Schopenhauer, il pessimismo di Hartmann ci spinge dunque a un'abnegazione totale per un compito elevato.

Ma dove si trova il fondamento di tutto ciò nell'esperienza?

L'aspirazione alla soddisfazione è il tendere dell'attività vitale verso qualcosa che si trova al di là del contenuto attuale della vita. Un essere ha fame, cioè aspira alla sazietà, quando le sue funzioni organiche richiedono l'aggiunta di nuovo contenuto vitale sotto forma di mezzi di nutrizione per il loro ulteriore andamento. L'aspirazione agli onori consiste in questo: l'uomo attribuisce valore ai fatti personali solo quando tale valore è confermato da un riconoscimento esterno. L'aspirazione alla conoscenza sorge quando l'uomo trova il mondo che può vedere, udire, ecc. insoddisfacente, fintantoché non l'abbia compreso. L'appagamento dell'aspirazione genera nell'individuo che aspirava piacere, mentre il suo mancato appagamento genera dispiacere. È importante rilevare che piacere e dispiacere non dipendono che dall'esaudimento o meno della mia aspirazione. L'aspirazione stessa non può in alcun modo essere considerata come dispiacere. Se, dunque, nell'istante stesso dell'esaudimento di un'aspirazione, se ne presenta una nuova, non posso affermare che il piacere ha generato dispiacere, perché il godimento crea sempre il desiderio di ripetizione o di un altro piacere.

Solo quando questo desiderio urta contro l'impossibilità della sua realizzazione, posso parlare di dispiacere. Lo stesso vale quando un godimento provato crea in me il desiderio di provare un piacere maggiore o più raffinato: non posso parlare di dispiacere generato dal primo piacere se non nell'istante in cui mi vengono negati i mezzi per provare il piacere maggiore o più raffinato. Solo quando il dispiacere sopraggiunge come naturale conseguenza del godimento (come in certo modo avviene per il godimento sessuale della donna, seguito dalle sofferenze del parto e dalle cure dell'allattamento) posso considerare il godimento come causa del dolore. Se l'aspirazione, in sé, causasse dispiacere, ogni eliminazione delle aspirazioni dovrebbe essere accompagnata da piacere. In realtà, però, può anche darsi il contrario: il ricordo del godimento passato, durante il tempo del desiderio insoddisfatto, esercita un'azione lenitiva sul dispiacere dovuto all'inesaurimento. Chiunque, al momento in cui le sue speranze vanno in frantumi, esclami: «Ho fatto la mia parte», conferma quest'ultima asserzione. Il sentimento confortante di avere voluto il meglio secondo le proprie possibilità viene trascurato da coloro che, per ogni desiderio insoddisfatto, asseriscono che non soltanto è mancata la gioia dell'esaudimento, ma è anche scomparso il godimento del desiderio stesso.

L'esaudimento di un desiderio provoca piacere, l'inesaudimento dispiacere. Questo non autorizza a concludere che il piacere sia la soddisfazione di un desiderio e il dispiacere il suo insoddisfacimento. Sia il piacere sia il dispiacere possono presentarsi in un essere anche senza essere la conseguenza di un desiderio. La malattia è un dispiacere che non è preceduto da alcun desiderio. Chi volesse affermare che la malattia è un desiderio insoddisfatto di salute, commetterebbe l'errore di scambiare per un desiderio positivo l'augurio sottinteso di non ammalarsi. Se qualcuno eredita da un parente ricco della cui esistenza non aveva il minimo sentore, il fatto lo riempie di piacere senza che vi sia stato un desiderio precedente.

Chi dunque vuole indagare se l'eccedenza si trovi dalla parte del piacere o del dispiacere, deve tenere conto del piacere di desiderare, di quello dell'esaudimento del desiderio e di quello che è indipendente da ogni desiderio. Sul versante opposto del bilancio, troviamo: dispiacere per noia, dispiacere per desiderio insoddisfatto e, infine, dispiacere che ci colpisce senza che noi lo desideriamo. A quest'ultima specie appartiene anche il dispiacere che ci viene dall'imposizione di un lavoro non scelto da noi.

A questo punto sorge la domanda: qual è il modo giusto per stabilire un bilancio fra questi conti di dare e avere? Edoardo von Hartmann asserisce che sia l'indagine ponderata della ragione. Egli dice, però, che:

cade invece il contrario. La mancanza di aspirazioni nel contenuto del (Filosofia dell'inconscio, 7ª ed., vol. II, p. 290): «Dolore e piacere sono i sentimenti che caratterizzano la nostra vita, e sono sempre accompagnati da dispiacere. Poiché per natura l'aspirazione può durare a lungo prima di essere esaudita e nel frattempo ci si accontenta di sperare nel medesimo risultato, bisogna riconoscere che il dispiacere non ha nulla a che vedere con l'aspirazione in sé, ma dipende unicamente dal suo mancato esaudimento. Schopenhauer ha dunque torto in ogni caso quando considera il desiderio o l'aspirazione (la volontà) come sorgente del dolore.

In realtà, è proprio il contrario. Aspirare (desiderare) di per sé è fonte di gioia. Chi non conosce il piacere che si prova quando si spera in una meta lontana ma fortemente desiderata? Questa gioia è la compagna del lavoro, i cui frutti non si raccolgono che in futuro. Il piacere non esiste se non in quanto è percepito». Ne consegue che l'unica misura del piacere è quella soggettiva del sentimento. Io devo sentire se la somma dei miei sentimenti di dispiacere, paragonata ai miei sentimenti di piacere, mi provoca un'eccedenza di gioia o di dolore. Ciò non ostante, Hartmann afferma: «Se il valore della vita di ogni essere può essere stimato solamente secondo la sua misura soggettiva, non è detto tuttavia che ogni essere sia in grado di calcolare l'esatta somma algebrica di tutte le affezioni della sua vita, o, in altri termini, che il suo giudizio complessivo sulla propria vita sia un giudizio giusto riguardo alle sue vicende soggettive».

Con questo, si restituisce al giudizio razionale la valutazione dei sentimenti (1).

Il raggiungimento della meta non è affatto condizione necessaria per provare piacere. Quando poi la meta viene raggiunta, al piacere dell'aspirazione si aggiunge quello del raggiungimento di essa come qualcosa di nuovo. A chi volesse sostenere che al dispiacere del mancato raggiungimento di una meta si aggiunge quello della speranza delusa, e che quindi, alla fine, il dispiacere del mancato esaudimento supera sempre qualsiasi piacere dell'esaudimento, si può obiettare che si sta facendo un calcolo su qualcosa che non viene mai sperimentata. Il sentimento non tiene conti di sorta e, per una vera valutazione della vita, ciò che conta è l'esperienza reale, non il risultato di un computo fantastico.

Chi segue più o meno fedelmente l'indirizzo di pensatori come E. von Hartmann, per giungere a una stima esatta della vita, crede di dover eliminare i fattori che falsano il nostro giudizio sul bilancio dei piaceri e dei dispiaceri.

A tale scopo, si cerca di arrivare attraverso due vie: in primo luogo, dimostrando che il nostro desiderio (impulso, volontà) ha un'influenza negativa sulla nostra percezione corretta del valore dei sentimenti. Mentre dovremmo ammettere che il godimento sessuale è una fonte di male, siamo ingannati dalla circostanza che la passione sessuale è forte in noi e siamo portati a considerarlo un piacere che in realtà non si verifica nella misura in cui lo percepiamo. Vogliamo godere e perciò non ammettiamo che sotto il godimento soffriamo. In secondo luogo, sottoponendo a critica i sentimenti, si prova che gli oggetti ai quali i nostri sentimenti si attaccano si rivelano come illusioni dinanzi alla conoscenza razionale e che, nell'istante in cui la nostra intelligenza, sempre più sviluppata, si accorge delle illusioni, i sentimenti restano distrutti.

Egli dunque la pensa nel modo seguente. Un ambizioso che voglia capire se, fino al momento in cui conduce l'inchiesta, nella sua vita abbia prevalso il piacere o il dispiacere, deve eliminare dal suo giudizio due fonti di errore.

Poiché è ambizioso, il riconoscimento pubblico della sua opera gli apparirà attraverso una lente di ingrandimento, mentre le mortificazioni sofferte per il pubblico spregio gli appariranno attraverso una lente di rimpicciolimento. Al tempo in cui fu spregiato, egli sentì le mortificazioni, proprio perché è ambizioso; ma nel ricordo gli appaiono mitigate, mentre le soddisfazioni del pubblico riconoscimento dei suoi meriti, alle quali è tanto accessibile, s'imprimono molto più profondamente in lui. E in effetti, per l'uomo ambizioso è proprio un bene che sia così. Nel momento in cui egli analizza sé stesso, l'illusione diminuisce infatti il suo dispiacere. Tuttavia, il suo giudizio è ingannevole. Le sofferenze che ora rivede come attraverso un velo furono da lui sentite in tutta la loro intensità. È con una valutazione falsa che le riporta quindi nel libro mastro della sua vita. Per arrivare a un giudizio giusto, l'ambizioso dovrebbe, nel momento in cui si interroga, liberarsi della sua ambizione. Dovrebbe osservare la propria vita fino a questo momento senza avere alcuna lente davanti agli occhi del suo spirito. Altrimenti, somiglia al commerciante che, nel chiudere i conti, mette il suo zelo negli affari tra le voci attive.

Ma il seguace di Hartmann va anche oltre. Deve rendersi conto che gli elogi ai quali dà la caccia sono cose senza valore. Deve giungere da sé, o essere da altri portato, a vedere che all'uomo ragionevole non può importare nulla del riconoscimento da parte degli altri uomini, poiché «in tutte le cose che non sono questioni vitali di evoluzione o che non sono già state definitivamente risolte dalla scienza», si può sempre giurare che «le maggioranze hanno torto e le minoranze ragione». «A un giudizio siffatto affida la felicità della sua vita chi fa dell'ambizione la stella che lo guida» (Filosofia dell'inconscio, vol. II, p. 332). Se l'ambizioso riconosce tutto questo, deve qualificare come illusione tutto ciò che la sua ambizione gli ha presentato come realtà, e perciò anche i sentimenti che sono legati alle rispettive illusioni della sua ambizione. Per questa ragione, Hartmann sostiene che dal bilancio dei valori della vita bisogna cancellare anche tutto ciò che nei nostri sentimenti di piacere deriva da illusioni: ciò che rimane rappresenta la somma reale del piacere della vita, e di fronte a essa la somma del dispiacere è talmente esigua che la vita non è godimento e la non esistenza è preferibile all'esistenza.

Tuttavia, mentre appare assolutamente evidente che nel bilancio del piacere l'intervento dell'illusione prodotta dall'impulso ambizioso produce un risultato inesatto, va tuttavia contestato quanto detto circa il carattere illusorio degli oggetti del piacere. Escludere dal bilancio del piacere tutti i sentimenti piacevoli collegati a vere o presunte illusioni falserebbe il bilancio stesso. L'ambizioso ha realmente goduto delle acclamazioni della massa, indipendentemente dal fatto che, in seguito, egli stesso o altri riconosca quelle acclamazioni come illusioni. La sensazione piacevole provata non ne risentirebbe affatto. Eliminare dal bilancio della vita sentimenti come questi non solo non rende più corretto il nostro giudizio sui sentimenti, ma cancella addirittura dal bilancio della vita sentimenti che sono realmente esistiti.

Perché dobbiamo eliminare questi sentimenti? Per chi li ha, essi procurano piacere; chi li ha superati, prova certamente un piacere spiritualizzato, ma non per questo meno notevole, grazie all'esperienza del loro superamento (non per il senso di compiacimento: «Che grand'uomo sono io dunque! », ma per le fonti oggettive di piacere, che risiedono nel superamento). Se dal bilancio del piacere si eliminano certi sentimenti, perché provengono da cose che si rivelano illusioni, il valore della vita non dipende più dalla quantità di piacere, ma dalla qualità dello stesso, e questa dipende dal valore delle cose che causano il piacere. Ma se devo determinare il valore della vita solo in base alla quantità di piacere o di dispiacere che provoca, non mi è lecito presupporre altre cose per mezzo delle quali, a loro volta, determinare il valore o il non valore del piacere. Se dico: voglio paragonare la quantità del piacere con la quantità del dispiacere e vedere quale sia maggiore, devo mettere nel conto tutto il piacere e il dispiacere nelle loro vere misure, senza considerare se abbiano per base un'illusione o meno. Chi dà a un piacere basato sull'illusione un valore per la vita minore di un piacere che possa essere giustificato dalla ragione, fa dipendere il valore della vita da altri fattori che non sono il piacere.

Valutare un piacere meno di un altro perché collegato a un oggetto vano è simile al comportamento di un commerciante che registrasse nei suoi conti il rilevante introito di una fabbrica di giocattoli per un quarto solo dell'importo, perché la fabbrica produce solo oggetti per il divertimento dei bambini.

Quando si tratta semplicemente di mettere a confronto la quantità del piacere e quella del dispiacere, bisogna lasciare completamente fuori dal conto il carattere illusorio degli oggetti di certi piaceri.

Il metodo raccomandato da Hartmann di un esame razionale delle quantità di piacere e dispiacere prodotte dalla vita ci ha condotto, fino ad ora, a sapere come impostare le partite e cosa segnare su una e cosa sull'altra pagina del libro mastro. Ma come si deve procedere? È la ragione a dover stabilire il bilancio?

Se il guadagno calcolato non corrisponde ai profitti reali di cui l'azienda ha goduto o deve ancora godere, il commerciante ha commesso un errore di calcolo. Anche il filosofo avrà indubbiamente commesso un errore di giudizio, se l'eccedenza di piacere o di dispiacere escogitata non risulta effettivamente nel sentimento.

Per ora non controllerò il calcolo di quei pessimisti che si basano su una valutazione razionale del mondo, ma chi deve decidere se continuare o meno l'attività dell'azienda della vita chiederà prima di vedere dove si trova l'eccedenza calcolata del dispiacere.

Qui arriviamo al punto in cui la ragione non è in grado di determinare da sé sola l'eccedenza di piacere o dispiacere, ma è obbligata a mostrarla nella vita come percezione. Non è nel solo concetto, ma nella compenetrazione di concetto e percezione (e il sentimento è percezione) che all'uomo è dato raggiungere la realtà. Il commerciante non rinuncerà agli affari finché le perdite calcolate dal suo contabile non saranno confermate dai fatti. Se ciò non si verifica, il commerciante dirà al suo contabile di rifare i conti. Allo stesso modo si comporterà l'uomo nella vita. Se il filosofo gli vuole dimostrare che il dispiacere è di gran lunga superiore al piacere, ma il suo interlocutore non lo percepisce, dirà: "Nell'almanaccare che hai fatto ti sei sbagliato; ristudiati la questione". Se in un determinato momento, in un negozio, le perdite sono tali che il credito non sia più sufficiente a soddisfare i creditori, si avrà il fallimento anche se il negoziante evita di mettere in chiaro il vero stato dei suoi affari con la tenuta dei libri. Allo stesso modo, se in un determinato momento, il dispiacere di un uomo diventa così grande che nessuna speranza (credito) di piacere futuro possa fargli superare il dolore, si avrà il fallimento dell'azienda della vita.

Tuttavia, il numero dei suicidi è relativamente scarso rispetto a quello di coloro che continuano coraggiosamente a vivere. Sono davvero in pochi a chiudere la propria azienda a causa del dolore che essa arreca. Che cosa ne consegue? O che non è giusto dire che la quantità del dispiacere è maggiore di quella del piacere, o che noi non facciamo affatto dipendere la nostra capacità di continuare a vivere dalla quantità di piacere o di dispiacere che proviamo.

Il pessimismo di Eduard von Hartmann giunge a dichiarare la vita priva di valore perché in essa prevale il dolore, eppure afferma la necessità di viverla. Questa necessità consiste nel fatto che lo scopo del mondo, già indicato, può essere raggiunto soltanto con il lavoro indefesso e disinteressato dell'uomo. Tuttavia, finché gli uomini obbediscono alle proprie voglie egoistiche, non sono idonei a questo lavoro disinteressato. Solo quando, con l'esperienza e con la ragione, si sono convinti che i godimenti della vita agognati dall'egoismo non possono essere conseguiti, si dedicano al vero compito loro. In questo modo, la convinzione pessimistica deve essere alla base del disinteresse. Un'educazione basata sul pessimismo deve sterminare l'egoismo, convincendolo della sua inutilità.

Secondo questa opinione, dunque, l'aspirazione al piacere è originariamente radicata nella natura umana. È solo riconoscendo l'impossibilità di soddisfare questa aspirazione che essa abdica in favore di compiti più elevati per l'umanità.

Tuttavia, questa teoria morale, che dal riconoscimento del pessimismo attende una dedizione a fini non egoistici, non riesce a superare l'egoismo nel vero senso della parola. Gli ideali morali possono impadronirsi della volontà dell'uomo solo quando egli riconosce che l'aspirazione egoistica al piacere non può condurre a alcuna soddisfazione! L'uomo, il cui egoismo desidera l'uva del piacere, la trova acerba perché non può coglierla: si allontana allora da essa e si dedica a una vita disinteressata! Secondo i pessimisti, dunque, gli ideali morali non sono abbastanza forti da superare l'egoismo, ma stabiliscono il loro dominio sul territorio che il riconoscimento dell'inanità dell'egoismo ha preventivamente reso libero.

Se gli uomini, secondo la disposizione della loro natura, aspirano al piacere, ma non possono conseguirlo, allora l'annientamento dell'esistenza e la liberazione attraverso la non-esistenza costituiscono l'unica meta ragionevole. Se si crede che il vero portatore del dolore del mondo è Dio, gli uomini devono impegnarsi a determinare la sua liberazione. Il raggiungimento di questa meta non viene favorito, ma anzi ostacolato dal suicidio del singolo. Dio può aver creato gli uomini solo affinché, con le loro opere, determinino la sua liberazione. Altrimenti la creazione non avrebbe motivo di esistere. Questa dottrina si rivolge a mete extra-umane. Ognuno di noi deve fare la sua parte in quell'opera generale di liberazione. Se si sottrae a tale lavoro con il suicidio, esso deve essere svolto da un altro. Un altro dovrà subire il tormento dell'esistenza al suo posto. E, dal momento che in ogni essere risiede Dio, vero latore del dolore, il suicida non ha affatto ridotto la quantità del dolore divino, ma ha imposto a Dio il nuovo compito di creargli un sostituto.

Tutto questo parte dalla premessa che il piacere sia la misura del valore della vita. Ora, la vita si manifesta attraverso una somma di istinti (bisogni). Se il valore della vita dipendesse dal maggior piacere o dispiacere che arreca, un istinto che provochi un'eccedenza di dispiacere dovrebbe essere considerato privo di valore. Esaminiamo ora un po’ istinto e piacere per vedere se il primo può essere misurato dal secondo. Per non destare il sospetto di voler far iniziare la vita dalla sfera dell'«aristocrazia dello spirito», iniziamo con un bisogno «prettamente animale», ovvero con la fame.

La fame sorge quando gli organi non sono più in grado di funzionare senza la somministrazione di nuove sostanze. Il primo desiderio di chi ha fame è quello di saziarsi. Appena l'assunzione dell'alimento ha cessato la fame, l'aspirazione dell'istinto della nutrizione è soddisfatta. Il godimento che si prova quando si è sazi consiste soprattutto nell'eliminazione del dolore provocato dalla fame. Ma all'istinto di nutrizione si aggiunge un altro bisogno. L'uomo, quando prende l'alimento, non vuole solamente rimettere in ordine le funzioni dei suoi organi, cioè superare il dolore della fame; egli cerca di ottenere questo risultato accompagnandolo con sensazioni piacevoli. Quando ha fame e sa che fra mezz'ora lo attende un pasto gustoso, evita di guastarsi il piacere del buon cibo prendendo un cibo inferiore che potrebbe soddisfare subito la sua fame. Ha bisogno della fame per godersi appieno il suo pasto. Così, la fame diventa anche una fonte di piacere. Se dunque tutta la fame esistente nel mondo potesse essere soddisfatta, si avrebbe la quantità totale di godimento da attribuire all'esistenza del bisogno di nutrizione, ma a essa bisognerebbe aggiungere anche il godimento speciale che i golosi ottengono coltivando i nervi del gusto oltre l'ordinario.

Questa quantità di piacere raggiungerebbe il valore massimo se non rimanesse insoddisfatto alcuno dei bisogni connessi a questo genere di godimento e se unitamente al godimento non ci si dovesse sobbarcare anche a una certa quantità di dispiacere.

La scienza naturale moderna ritiene che la natura produca più vita di quanta ne possa mantenere, ovvero che produca più fame di quanta ne possa saziare. L'eccedenza di vita prodotta deve soffrire e perire nella lotta per l'esistenza. Ammettiamo che i bisogni della vita siano, in ogni momento dell'esistenza del mondo, maggiori dei rispettivi mezzi di soddisfazione disponibili, e che il godimento della vita ne risenta. Tuttavia, il singolo godimento della vita, che è realmente esistente, non diminuisce per questo in alcun modo. Quando un desiderio viene soddisfatto, esiste una corrispondente quantità di godimento, anche se nell'essere che nutre quel desiderio o in altri esseri a lui vicini, vi sia un gran numero di istinti insoddisfatti. Ciò che diminuisce è il valore del godimento della vita. Quando un essere vivente ottiene la soddisfazione solo di una parte dei suoi bisogni, ha sempre il godimento corrispondente, ma questo godimento ha un valore tanto minore quanto più esso è piccolo in confronto alla complessiva richiesta della vita nel campo dei desideri in questione. Questo valore può essere immaginato come una frazione, il cui numeratore è il godimento realmente presente e il cui denominatore è la somma totale dei bisogni. La frazione assume il valore di uno quando numeratore e denominatore sono uguali, ossia quando tutti i bisogni vengono soddisfatti. Diventa maggiore di uno, quando un essere vivente prova più piacere di quello che richiedono i suoi desideri; ed è minore di uno quando la quantità del piacere è inferiore alla somma totale dei desideri. La frazione, però, non può mai diventare zero, finché il numeratore abbia anche un minimo valore. Se, prima della sua morte, un uomo facesse il bilancio di quanto ha goduto nel corso della sua vita a causa di un dato istinto (per esempio, la fame), considerando tale godimento come una sorta di pagamento per tutte le esigenze ad esso connesse, il piacere provato risulterebbe forse di scarso valore, ma non mai di valore nullo. Restando invariata la quantità di piacere, il valore del piacere della vita diminuisce con l'aumentare dei bisogni di un essere vivente. Lo stesso vale per la totalità della vita, in natura. Quanto maggiore è il numero degli esseri viventi in confronto al numero di quelli che possono trovare il pieno soddisfacimento dei loro istinti, tanto minore è il valore medio del piacere della vita. Le cambiali sul godimento della vita, che vengono emesse dai nostri istinti, valgono tanto di meno quanto minore è la speranza di poterne incassare l'intero importo. Se ho abbastanza da mangiare per tre giorni, e poi devo patire la fame per altri tre giorni, il godimento dei tre giorni di pasto non diminuisce; ma in tal caso devo immaginarlo ripartito su sei giorni, e da ciò il suo valore per il mio bisogno di nutrizione si riduce a metà. Lo stesso principio si applica alla quantità di piacere in confronto al grado del mio bisogno. Se ho fame per due panini e ne posso mangiare solo uno, il godimento che ne traggo ha solo la metà del valore che avrebbe se, dopo il pasto, fossi sazio. Questo è il modo in cui viene determinato il valore di un piacere nella vita: esso viene misurato in base ai bisogni della vita. I nostri desideri sono la misura, il piacere è ciò che viene misurato. Il godimento di placare la fame ha un valore soltanto per il fatto che c'è fame, e ottiene un valore di una determinata grandezza dalla proporzione in cui si trova con la grandezza della fame.

Le richieste insoddisfatte della nostra vita influenzano anche i desideri soddisfatti e pregiudicano il valore delle ore piacevoli. Ma si può anche parlare del valore presente di un sentimento di piacere. Tale valore è tanto minore quanto minore è il piacere rispetto alla durata e all'intensità del nostro desiderio.

Per noi ha pieno valore una quantità di piacere che corrisponde esattamente, in termini di durata e intensità, al nostro desiderio. Una quantità di piacere più piccola del nostro desiderio diminuisce il valore del piacere stesso, mentre una più grande produce un'eccedenza non richiesta che viene percepita come piacere solo finché abbiamo la possibilità di accrescere il desiderio durante il godimento. Se non riusciamo ad aumentare il piacere in modo proporzionale alla crescita della nostra richiesta, questo si trasforma in dispiacere. L'oggetto, che altrimenti ci renderebbe soddisfatti, si impone a noi senza che noi lo vogliamo, e noi ne soffriamo. Ciò dimostra che il piacere ha valore solo fino a quando può essere commisurato al nostro desiderio. Un eccesso di piacere si risolve in dolore. Possiamo osservarlo in particolare negli uomini, i quali hanno una bassa domanda di un certo genere di piacere. Alle persone, in cui l'istinto della nutrizione è poco sviluppato, il cibo dà facilmente disgusto. Ciò dimostra ancora una volta che il desiderio è il misuratore del piacere.

Ora il pessimismo può affermare che l'istinto insoddisfatto di nutrizione non provoca soltanto il dispiacere del mancato godimento, ma porta nel mondo dolori, tormento e miseria. Per questo motivo, può appellarsi all'indicibile miseria degli uomini provati dalle preoccupazioni per il pane quotidiano e a tutti i dispiaceri indirettamente causati dalla mancanza di cibo. Se vuole estendere la sua affermazione anche alla natura extra-umana, può fare riferimento ai tormenti degli animali che muoiono durante certe stagioni per mancanza di cibo. A proposito di questi mali, il pessimista afferma che essi superano di gran lunga la quantità di godimento portata nel mondo dall'istinto di nutrizione.

È certamente possibile confrontare piacere e dispiacere e determinare l'eccedenza dell'uno o dell'altro, così come si fa per i profitti e le perdite. Quando però il pessimismo crede di poter concludere che la vita non ha valore dal fatto che risulta un'eccedenza dal lato del dispiacere, cade in errore, in quanto fa un calcolo che nella vita reale non viene mai fatto.

In ogni singolo caso, il nostro desiderio si rivolge a un determinato oggetto. Il valore del piacere, in termini di soddisfazione, dipende dalla proporzione tra il piacere e il desiderio (1).

Ma la quantità di dispiacere che siamo disposti a sopportare per conseguire il piacere dipende anche dalla grandezza del nostro desiderio. Noi non confrontiamo la quantità del dispiacere con quella del piacere, ma con la grandezza del nostro desiderio. Chi prova gran piacere a mangiare, saprà superare un periodo di fame meglio di un altro cui manca questa gioia nella soddisfazione dell'istinto di nutrizione, grazie ai godimenti provati in tempi migliori.

La donna che desidera avere un bambino non confronta il piacere che riceve dal possesso di un figlio con le quantità di dispiacere dovute alla gravidanza, al parto e all'allattamento, ma con il suo desiderio di avere un figlio.

Non aspiriamo mai a un piacere astratto di una determinata grandezza, ma alla soddisfazione concreta in un modo ben specifico. Se aspiriamo a un determinato oggetto o a una determinata sensazione, non possiamo accontentarci di ricevere un altro oggetto o un'altra sensazione anche se ci procura la stessa quantità di piacere. Chi aspira a mangiare non può surrogare il piacere del mangiare con un altro piacere ugualmente grande, come ad esempio una passeggiata. Il nostro desiderio sparirebbe solo se aspirassimo genericamente a una determinata quantità di piacere e il piacere non potesse raggiungersi senza una quantità maggiore di dispiacere.

Ma poiché si aspira sempre a una soddisfazione di un genere determinato, il piacere della soddisfazione si prova anche quando si debba in compenso sopportare una quantità maggiore di dispiacere. Poiché gli istinti degli esseri viventi si muovono in una determinata direzione e mirano a una meta concreta, non è possibile calcolare la quantità di dispiacere che si incontra sulla via verso quella meta come fattore di compensazione. Resta comunque la possibilità di godere appieno il piacere della soddisfazione, purché il desiderio sia abbastanza forte da esistere ancora a un grado qualsiasi dopo aver superato il dispiacere, per quanto grande questo sia in valore assoluto.

Qui facciamo astrazione dal caso in cui, per eccessivo accrescimento, il piacere si trasformi in dispiacere.

Il desiderio non pone dunque il dispiacere direttamente in relazione con il piacere raggiunto, ma indirettamente, in quanto pone la sua grandezza in relazione proporzionale con il dispiacere. La questione, dunque, non è stabilire se sia maggiore il piacere da raggiungere o il dispiacere da superare, ma se sia maggiore il desiderio di una determinata meta o l'ostacolo rappresentato dal dispiacere che si incontra. Se l'ostacolo è maggiore del desiderio, quest'ultimo cede all'inevitabile, resta paralizzato e cessa di spingere.

Ma il fatto che il soddisfacimento del desiderio avvenga in una determinata forma chiede di essere considerato: il piacere connesso a tale soddisfacimento acquista importanza e, una volta che tale soddisfacimento è stato raggiunto, è possibile mettere in conto la necessaria quantità di dispiacere solamente nella misura in cui il nostro desiderio è diminuito. Se sono appassionato di panorami, non calcolo mai quanto piacere mi dia la vista che si gode dalla vetta di una montagna in confronto diretto con il dispiacere della penosa salita e discesa, ma rifletto se, dopo aver superato le difficoltà, il mio desiderio di godere del panorama sarà ancora abbastanza vivo. Solo indirettamente, in relazione alla grandezza del desiderio nel medio termine, è possibile mettere a confronto piacere e dispiacere. Non è dunque questione di sapere se vi sia in prevalenza piacere o dispiacere, bensì se la volontà di conseguire il piacere sia forte abbastanza da superare il dispiacere.

Una prova della giustezza di quest'affermazione sta nel fatto che il piacere è valutato di più quando è stato acquisito a prezzo di molto dispiacere, piuttosto che quando ci cade in grembo come un dono del cielo. Quando il desiderio è stato accresciuto da pene e tormenti, ma la meta viene poi raggiunta, il piacere è tanto maggiore in proporzione alla quantità residua di desiderio. È proprio questa proporzione, come ho mostrato più sopra, che rappresenta il valore del piacere. Un'altra prova è data dal fatto che gli esseri viventi (gli uomini compresi) soddisfano i loro impulsi finché siano in grado di sopportare l'ostacolo dei dolori e dei tormenti. La lotta per l'esistenza è soltanto la conseguenza di questo fatto. La vita tende a svolgersi e di essa si abbandona la lotta solo quella parte i cui desideri rimangono soffocati dalla forza delle difficoltà che si ergono contro. Ogni essere vivente cerca il nutrimento necessario fino a quando la sua mancanza non ne comprometta la vita. Anche l'uomo si uccide solo quando (a torto o a ragione) crede di non poter raggiungere gli scopi della vita che desidera. Ma finché crede ancora nella possibilità di conseguire ciò che ritiene meriti di essere ambito, lotterà contro tutti i tormenti e i dolori. La filosofia dovrebbe anzitutto persuadere l'uomo che il volere ha un senso solo quando il piacere è maggiore del dispiacere, perché secondo la sua natura, l'uomo vuole raggiungere gli oggetti del suo desiderio finché può sopportare il dispiacere inevitabile, per grande che sia. Tuttavia, una tale filosofia sarebbe errata, perché farebbe dipendere il volere umano da una circostanza (l'eccedenza del piacere sul dispiacere) che originariamente è estranea all'uomo. La volontà originaria è il desiderio, e questo si impone finché può. Il calcolo che la vita effettua ogni volta che si tratta di incontrare dispiacere o piacere nel soddisfare un desiderio, può essere paragonato a quanto segue. Se, per esempio, nell'acquistare una determinata quantità di mele, sono costretto a prendermi due parti di mele cattive per una di buone, perché il venditore vuole liberarsene, non esiterò un istante a prendere anche le mele cattive, se la quantità minore di mele buone ha un valore tale per me che mi torni conto di aggiungere al prezzo d'acquisto anche le spese occorrenti per l'eliminazione di quelle cattive. Questo esempio illustra il rapporto fra le quantità di piacere e di dispiacere procurate da un impulso. Non determino il valore delle mele buone sottraendo la loro somma da quella delle cattive, ma verifico se le prime, nonostante la presenza delle seconde, conservino ancora valore. E come nel godimento delle mele buone non tengo conto di quelle cattive, così mi godo la soddisfazione di un desiderio dopo essermi liberato dei tormenti che vi sono connessi.

Anche se il pessimismo avesse ragione nell'affermare che nel mondo c'è più dispiacere che piacere, ciò non influirebbe sulla volontà, in quanto gli esseri viventi aspirano comunque al residuo di piacere. La dimostrazione empirica che il dolore prevale sulla gioia sarebbe utile, se vi riuscissimo, a rivelare l'inanità di quella tendenza filosofica che vede nel piacere la misura del valore della vita (eudemonismo), ma non a stabilire che la volontà è irragionevole, poiché la volontà non si basa sull'eccedenza del piacere, ma su qualsiasi quantità di piacere che resta dopo la detrazione del dispiacere. Questo residuo appare comunque una meta degna di essere perseguita.

Per confutare il pessimismo, è stato sostenuto che è impossibile calcolare l'eccedenza di piacere o dispiacere nel mondo. La possibilità di qualsiasi calcolo dipende dalla possibilità di mettere a confronto grandezze. Ora, ogni dispiacere e ogni piacere hanno una determinata intensità e durata. È possibile, almeno in via approssimativa, confrontare anche la grandezza di piaceri di genere diverso. Sappiamo, per esempio, se preferiamo un buon sigaro o un buon motto di spirito. Non c'è dunque nulla da obiettare sulla possibilità di mettere a confronto, in termini di grandezza, specie diverse di piaceri e dispiaceri. Il filosofo che si prefigge il compito di determinare l'eccedenza di piacere o di dispiacere nel mondo parte da premesse assolutamente giustificate. È possibile affermare l'erroneità dei risultati pessimistici, ma non si può mettere in dubbio la possibilità di una valutazione scientifica delle quantità di piacere e di dispiacere e, quindi, di una determinazione del bilancio del piacere. Tuttavia, è un errore affermare che dal risultato di questo calcolo si possano trarre delle conseguenze circa il volere umano. I casi nei quali facciamo davvero dipendere il valore della nostra attività dall'eccedenza di piacere o di dispiacere sono quelli nei quali gli oggetti sui quali si esplica la nostra azione ci sono indifferenti. Quando, dopo il lavoro, voglio procurarmi un divertimento, che sia un gioco o una conversazione leggera, e mi è completamente indifferente che cosa fare pur di raggiungere il massimo piacere, mi chiederò che cosa mi rechi la massima eccedenza di piacere e tralascerò l'azione, se la bilancia pende dalla parte del dispiacere. Così, quando scegliamo un giocattolo per un bambino, riflettiamo su quale potrà fargli provare più piacere. In tutti gli altri casi, però, non ci determiniamo esclusivamente secondo il bilancio del piacere.

Se dunque i fautori dell'etica pessimistica sono del parere di poter preparare l'uomo al disinteresse attraverso la dimostrazione dell'esistenza di una quantità maggiore di dispiacere che di piacere, non considerano che la volontà umana, per sua natura, non si lascia influenzare da tale conoscenza. La spinta degli uomini si regola sulla base della soddisfazione che rimane possibile dopo aver superato tutte le difficoltà. La speranza di tale soddisfazione è alla base dell'attività umana. Il lavoro di ogni individuo e l'opera di tutta la cultura scaturiscono da questa speranza. Secondo l'etica pessimistica, l'uomo dovrebbe rendersi conto che la felicità è impossibile da raggiungere, in modo da potersi dedicare ai propri veri compiti morali. Questi compiti morali non sono altro che gli istinti naturali e spirituali concreti, e alla loro soddisfazione l'uomo aspira, nonostante il dispiacere che incontra lungo il percorso. La caccia alla felicità, che il pessimismo vorrebbe estirpare, non esiste dunque affatto. L'uomo adempie i propri compiti perché per sua stessa natura, una volta che li abbia riconosciuti, vuole adempierli. Secondo l'etica pessimistica, l'uomo può dedicarsi a ciò che riconosce come compito della sua vita solo quando ha rinunciato ad aspirare al piacere. Tuttavia, nessuna etica potrà mai ideare altri compiti della vita diversi dalla realizzazione delle soddisfazioni create dai desideri umani e dall'esaudimento dei loro ideali morali. Nessuna etica può togliere all'uomo il piacere che prova nell'esaudire tali desideri. Se il pessimista dice: «Non aspirare al piacere, perché non lo puoi mai raggiungere; aspira a ciò che conosci come tuo compito», si può rispondere: «È nella natura degli uomini aspirare al proprio compito ed è un'invenzione di una filosofia che procede per vie sbagliate credere che l'uomo aspiri soltanto alla felicità. Egli aspira alla soddisfazione di ciò che la sua natura desidera, avendo presenti gli oggetti concreti di questa sua aspirazione, non una felicità astratta: e l'esaudimento è per lui fonte di piacere». Quando l'etica pessimistica invita a non aspirare al piacere, ma a raggiungere ciò che si riconosce come compito della propria vita, essa coglie proprio ciò che l'uomo vuole per natura. Non è necessario che questi venga prima sconvolto dalla filosofia e rinneghi la propria natura per essere morale. La moralità significa aspirare a una meta riconosciuta giusta; seguirla è insito nell'uomo finché un dispiacere concomitante non paralizza il desiderio. Questa è l'essenza di ogni vero volere. L'etica non si basa sull'estirpazione di ogni aspirazione al piacere, affinché anemiche idee astratte possano stabilire la loro signoria là dove non si opponga loro più alcuna forte bramosia di godimento, ma si basa su una forte volontà che, grazie a intuizioni ideali, raggiunge la meta anche quando la via è spinosa.

Gli ideali morali scaturiscono dalla fantasia morale dell'uomo. La loro realizzazione dipende dal fatto che l'uomo li desideri così fortemente da superare dolori e tormenti per raggiungerli. Essi sono le sue intuizioni, le molle che il suo spirito tende; egli li vuole, perché la loro realizzazione è il suo maggior piacere. Non ha bisogno che l'etica cominci col proibirgli di aspirare al piacere per poi comandargli a cosa deve aspirare. Egli aspirerà a ideali morali quando la sua fantasia morale sarà abbastanza attiva da ispirargli intuizioni che conferiscano alla sua volontà la forza di superare le resistenze oppostegli dal suo organismo e il relativo dispiacere che ne consegue. Chi aspira a ideali di grandezza sublime lo fa perché essi sono il contenuto della sua natura, e la loro realizzazione sarà per lui un godimento di fronte al quale il piacere che gli animi meschini traggono dalla soddisfazione degli istinti comuni è irrilevante. Per gli idealisti, la trasformazione dei propri ideali in realtà è una festa spirituale incomparabile. Chi vuole estirpare il piacere della soddisfazione del desiderio umano, deve prima rendere gli uomini schiavi che agiscono non perché vogliono, ma perché devono. Infatti, il conseguimento di ciò che si desidera procura piacere. Ciò che si chiama bene non è ciò che l'uomo deve, ma ciò che egli vuole quando esplica la vera e piena natura umana. Chi non riconosce ciò, deve prima espellere dall'uomo ciò che egli vuole, per poi prescrivere da fuori il contenuto della sua volontà. All'esaudimento di un desiderio l'uomo attribuisce valore, perché il desiderio scaturisce dalla sua stessa natura. Ciò che si consegue ha valore, perché è stato voluto. Se si nega il valore dei fini della volontà umana come tali, bisogna trarre i fini che hanno valore da qualcosa che l'uomo non vuole.

L'etica che si edifica sul pessimismo sorge dal non tenere in considerazione la fantasia morale. Soltanto chi non ritiene lo spirito umano capace di darsi da sé il contenuto della propria aspirazione può cercare la somma del volere nella bramosia del piacere. L'uomo privo di fantasia non produce idee morali; bisogna fornirgliele. La natura fisica provvede a soddisfare i suoi desideri inferiori. Ma all'esplicazione dell'intero uomo sono pertinenti anche i desideri che hanno origine nello spirito. Tuttavia, soltanto quando si è convinti che l'uomo sia del tutto privo di tali desideri, si può pensare che essi gli vengano forniti dall'esterno; a questo punto, si è anche autorizzati a dire che l'uomo è obbligato a fare ciò che non vuole. Tuttavia, qualsiasi etica che chieda all'uomo di reprimere la propria volontà per adempiere compiti che non desidera non considera l'uomo completo, ma un uomo privo della capacità di avere desideri spirituali. Per l'uomo armonicamente evoluto, le cosiddette idee del bene non provengono dall'esterno, ma fanno parte della sua sfera interiore. Non nell'estirpazione della volontà individuale sta l'attività morale, ma nello sviluppo pieno della natura umana. Chi ritiene che gli ideali morali possano essere raggiunti solo se l'uomo uccide la propria volontà individuale, non sa che questi ideali sono voluti dall'uomo, proprio quanto la soddisfazione dei cosiddetti istinti animali.

È facile che queste idee vengano fraintese. Gli uomini immaturi e privi di fantasia morale considerano gli istinti della loro natura incompletamente sviluppata come se fossero l'intera umanità, e rifiutano tutte le idee morali che non hanno prodotto, così da poter «vivere la vita» indisturbati. È evidente che ciò che è giusto per un uomo completo non possa valere per una natura umana semisviluppata. Quello che si può pretendere da un uomo maturo non si può pretendere da chi, con l'educazione, deve ancora raggiungere un livello in cui la sua natura morale esca dal guscio delle passioni inferiori. Qui, però, non voglio considerare ciò che si deve imprimere nell'uomo non sviluppato, ma ciò che è insito nella natura dell'uomo maturo. Volevo indicare la possibilità della libertà, che non compare nelle azioni compiute per necessità fisica o psichica, ma in quelle che nascono da intuizioni spirituali.

Ogni uomo maturo dà a sé stesso il proprio valore. Non aspira al piacere che gli venga offerto come una grazia dalla natura o dal creatore; né compie il dovere astratto che riconosce come tale dopo aver superato l'aspirazione al piacere. Egli agisce secondo le sue intuizioni etiche e trova il vero godimento nella vita nel conseguimento dei propri obiettivi. Egli determina il valore della vita in base al rapporto fra ciò che ha conseguito e ciò a cui ha aspirato. L'etica che pone il mero dovere al posto del volere, il mero obbligo al posto dell'inclinazione, è coerente nel determinare il valore dell'uomo dal rapporto fra ciò che il dovere pretende e ciò che egli compie; essa misura l'uomo con un metro che è al di fuori del suo essere. - L'ordine di idee qui esposto rivolge l'uomo verso se stesso. Riconosce come vero valore della vita soltanto quello che il singolo considera tale secondo la misura della propria volontà. Ignora altrettanto un valore della vita che non sia riconosciuto dall'individuo, quanto una finalità della vita che non provenga da lui. Considera l'individuo stesso, da ogni punto di vista, come il signore di sé stesso e il giudice del proprio valore.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

Ciò che è esposto in questo capitolo potrebbe essere frainteso se ci si irrigidisce nell'apparente obiezione che la volontà dell'uomo sia irragionevole, e che egli riconoscerà che la meta dell'aspirazione etica deve consistere nella liberazione finale dalla volontà. Questa obiezione mi è stata mossa da una persona competente, la quale mi ha detto che spetta appunto al filosofo di colmare la lacuna della spensieratezza degli animali e della maggior parte degli uomini, redigendo cioè un vero bilancio della vita. Ma chi muove questa obiezione non considera l'elemento più importante: se la libertà deve realizzarsi, nella natura umana la volontà deve essere sorretta dal pensiero intuitivo; al tempo stesso, però, risulta che la volizione può essere determinata anche da altro che non sia l'intuizione e che solamente dalla libera realizzazione dell'intuizione da parte dell'entità umana emerge la moralità e il suo valore. L'individualismo etico è in grado di rappresentare la moralità nella sua interezza poiché non reputa moralmente valido ciò che produce un accordo esteriore tra una volizione e una norma, bensì ciò che emerge dall'uomo quando questi sviluppa in sé la volontà morale come un organo del proprio essere, così che fare ciò che è immorale gli appaia una deformazione e una mutilazione del proprio essere.

All'opinione che l'uomo sia un'individualità completamente chiusa in sé e libera, sembrano opporsi due fatti: da un lato, egli appare come un membro di una totalità naturale (razza, stirpe, popolo, famiglia, ecc.); dall'altro, egli opera all'interno di una totalità (Stato, Chiesa, ecc.). Egli porta con sé le caratteristiche generali della comunità di cui fa parte e dà un contenuto alla sua azione che è determinato dal ruolo che riveste all'interno di una collettività.

In queste condizioni, è possibile una vera individualità? Si può considerare l'uomo come un tutto in sé, se egli nasce da un tutto e s'incorpora in un tutto?

Il membro di un tutto è determinato nelle sue qualità e funzioni dal tutto stesso. La stirpe è un tutto e gli uomini che ne fanno parte portano in sé le peculiarità che sono proprie della natura della stirpe stessa. È il carattere della stirpe che determina la natura di ogni singolo membro e il modo in cui opera, per questo la fisionomia e gli atti dei singoli ricevono una certa impronta comune. Se ci chiediamo il perché di una determinata caratteristica di un individuo, veniamo rimandati alla specie. È la specie che ci spiega perché nell'individuo appare qualcosa nella forma da noi osservata.

Ma l'uomo si libera da questa conformità alla specie. Se giustamente sperimentata, questa conformità dell'uomo alla specie non ha nulla di restrittivo per la sua libertà e non deve diventarlo per opera di disposizioni artificiose. Egli sviluppa qualità e funzioni proprie, la ragione determinatrice delle quali non possiamo cercare che in lui stesso. Ciò che è conforme alla specie non gli serve che come mezzo per esprimere la sua particolare identità. Egli adopera le peculiarità che la natura gli ha conferito come materia prima da modellare per esprimere il suo essere. Nelle leggi della specie non si trova la ragione dell'espressione del suo essere. Abbiamo a che fare con un individuo che non può essere compreso se non da sé stesso. Se un uomo è riuscito a liberarsi dalla conformità alla specie, eppure continuiamo a voler spiegare tutto ciò che è in lui con i caratteri della specie, è segno che non abbiamo alcun organo per comprendere ciò che in lui è individualità.

Essa può volere. Se è vero che le donne non sono buone che per il compito che oggi viene loro assegnato, difficilmente potranno conseguirne un altro per forza propria; ma devono poter decidere da sé che cosa sia conforme alla loro natura. A chi nutre il timore che considerare le donne non come prodotti della specie, ma come individui, possa scuotere la nostra struttura sociale, si può opporre che una struttura sociale, nella quale una metà dell'umanità conduce un'esistenza indegna di esseri umani, ha proprio grande bisogno di essere migliorata (1). Chi giudica gli uomini secondo i caratteri della specie, si ferma proprio al limite oltre il quale essi cominciano ad essere individui la cui attività si basa sulla libera autodeterminazione. Ciò che sta al di sotto di questo limite può naturalmente formare l'oggetto di un'indagine scientifica. Le particolarità di razza, tribù, popolo e sesso costituiscono il contenuto di scienze speciali. Tuttavia, nel quadro generale che emerge da queste indagini scientifiche, non potrebbero essere presi in considerazione altri che uomini che vivono esclusivamente come esemplari della specie. Tutte queste scienze non possono spingersi fino al contenuto particolare del singolo individuo. Il momento in cui inizia la sfera della libertà (di pensare e d'agire) coincide con la fine della possibilità di determinare l'individuo secondo le leggi della specie.

Nessuno può stabilire una volta per tutte il contenuto concettuale che l'uomo deve mettere in relazione con le percezioni per potersi impadronire dell'intera realtà, per via del pensiero. L'individuo deve conquistarsi i concetti per mezzo della propria intuizione. Nessun concetto di specie può determinare il pensiero del singolo: lo può fare solo l'individuo.

Altrettanto impossibile è determinare dalle caratteristiche umane generali quali finalità concrete l'individuo prefiggerà alla sua volontà.

Non è possibile comprendere completamente un individuo se il concetto di specie è alla base del nostro giudizio. La maggiore ostinazione nel giudicare secondo la specie si riscontra là dove si tratta di sesso: quasi sempre l'uomo vede nella donna, e la donna nell'uomo, troppo del carattere generale dell'altro sesso, e troppo poco di quello individuale. Questo problema si ripercuote maggiormente sugli uomini che sulle donne. La posizione sociale della donna è solitamente poco dignitosa, perché in molti punti in cui dovrebbe esserlo, non è determinata dalle particolarità individuali delle singole donne, ma dalle rappresentazioni generali correnti circa le funzioni naturali e i bisogni della donna. L'attività dell'uomo si regola secondo le sue attitudini e inclinazioni individuali; quella della donna, invece, si vuole determinata unicamente dal fatto che è donna. La donna deve sottomettersi al principio della specie, ai caratteri generici della femminilità. Finché gli uomini discuteranno se la donna, «per la sua costituzione naturale», sia adatta a questa o a quella professione, la cosiddetta questione del femminismo non potrà uscire dal suo stadio più elementare. Si lasci giudicare alla donna stessa ciò che secondo la sua natura So che oggi questa obiezione verrà forse sollevata con forza ancora maggiore. Eppure, devo lasciare le mie affermazioni come sono, sperando che vi siano lettori che comprendano quanto una siffatta obiezione urti contro il concetto di libertà che è stato svolto in questo scritto e che giudichino le mie affermazioni con criteri diversi da quello della disindividualizzazione dell'uomo per opera della scuola o della professione.

Per comprendere l'individuo singolo bisogna penetrare nella sua particolare essenza, non fermarsi alle qualità comuni della specie. In questo senso, ogni singolo uomo rappresenta un problema. Ogni scienza che si occupa di pensieri astratti e di concetti generici non è che una preparazione a quella conoscenza che si acquisisce quando un'individualità umana ci comunica il suo modo di considerare il mondo e a quell'altra conoscenza che deriva dal contenuto della sua volontà. Per riuscire a comprendere l'essenza di un individuo, dobbiamo rinunciare a utilizzare concetti tratti dal nostro spirito e valerci piuttosto di quegli elementi di un uomo che sono liberi dai modi di pensare e di volere generici tipici della specie. La conoscenza consiste nel mettere in relazione il concetto con la percezione tramite il pensiero. Per tutti gli altri oggetti, chi osserva deve acquistarsi i concetti per mezzo della sua intuizione; nella comprensione di un'individualità libera si tratta unicamente di questo: accogliere nel nostro spirito, nella loro purezza (senza mescolanze col nostro contenuto concettuale), quei concetti secondo i quali l'individualità stessa si determina. Chi mescola subito i propri concetti in ogni giudizio su un altro non può giungere mai a comprenderne una individualità. Come l'individualità libera si emancipa dalle caratteristiche della specie, così la conoscenza deve emanciparsi dal metodo con cui si comprendono tali caratteristiche.

L'uomo va considerato come spirito libero all'interno di una collettività umana solo in base al grado in cui si è, come sopra esposto, liberato dalla specie. Nessun uomo è completamente specie, né completamente individualità. Tuttavia, ogni uomo va gradualmente emancipando una sfera maggiore o minore della sua esistenza, sia dalle caratteristiche generali della vita animale, sia dalle leggi dispotiche delle autorità umane che lo dominano.

Ma per quella parte per la quale l'uomo non può conquistarsi tale libertà, egli costituisce un membro nell'organismo della natura e dello spirito. Sotto questo aspetto, egli vive imitando o in obbedienza agli altri. Un valore etico ha solo quella parte della sua attività che scaturisce dalle sue intuizioni. Quanto egli ha in sé in fatto d'istinti morali per virtù di istinti sociali ereditati, acquista un valore etico soltanto quando viene accolto fra le sue intuizioni. Dalle intuizioni etiche individuali, accolte nelle comunità umane, scaturisce ogni attività morale dell'umanità. Si può anche affermare che la vita morale dell'umanità è la somma complessiva dei prodotti della fantasia morale degli individui umani liberi. Questa è la conclusione del monismo.

La spiegazione unitaria del mondo, o monismo, come qui è inteso, prende dall'esperienza umana i principi di cui ha bisogno per spiegare il mondo. Tale spiegazione cerca parimenti le fonti dell'azione nel mondo dell'osservazione, cioè nella natura umana accessibile alla nostra autoconsapevolezza e precisamente nella fantasia morale. Si rifiuta di cercare con illazioni astratte le ultime basi del mondo che si rivela alla percezione e al pensiero, al di fuori di esso. Per il monismo, l'unità che l'osservazione pensante sperimentabile introduce nella molteplicità delle percezioni è quella stessa che il bisogno umano di conoscenza richiede e che gli permette di accedere alle sfere del mondo fisico e di quello spirituale. Chi cerca dietro a questa un'altra unità, dimostra soltanto di non riconoscere la concordanza tra ciò che si raggiunge pensando e ciò che l'impulso alla conoscenza esige. L'individuo umano singolo non è di fatto separato dal mondo, ma ne è una parte, e il suo nesso con l'universo non è spezzato in realtà, ma solo nella nostra percezione. Noi vediamo prima di tutto questa parte umana dell'universo come un essere a sé stante, perché non vediamo le cinghie e le corde con le quali le forze fondamentali del cosmo mettono in moto la ruota della nostra vita. Chi si ferma su questo punto di vista, prende una parte del tutto per un essere che ha realmente esistenza autonoma, per una monade che in qualche modo riceve notizia del resto del mondo dall'esterno. Il monismo, in questo senso, ha mostrato che si può credere a tale indipendenza soltanto fino a quando le percezioni non vengano intessute nella trama del mondo dei concetti dal pensiero. Quando ciò si verifica, ogni esistenza parziale si rivela come una mera parvenza della percezione. Soltanto con l'esperienza del pensiero intuitivo, l'uomo può trovare nell'universo l'interezza della sua esistenza in sé completa. Il pensiero distrugge la parvenza della percezione e incorpora la nostra esistenza individuale nella vita del cosmo. L'unità del mondo dei concetti, che contiene le percezioni obiettive, accoglie in sé anche il contenuto della nostra personalità soggettiva. Il pensiero ci offre la vera natura della realtà come unità in sé completa, mentre la molteplicità delle percezioni non è che una parvenza determinata dalla nostra costituzione. Il pensiero umano ha sempre mirato al riconoscimento della realtà rispetto alla parvenza del percepibile. La scienza ha cercato di riconoscere le percezioni come realtà, scoprendo le leggi naturali che ne regolano i mutui rapporti. Ma da coloro che ritengono che i nessi scoperti dal pensiero umano non abbiano che un valore soggettivo, si è cercata la vera base dell'unità in qualche oggetto posto al di là del mondo dell'esperienza (Dio rivelato, volontà, spirito assoluto, ecc.). Partendo da questa idea, si è mirato ad acquistare, oltre alla conoscenza dei nessi conoscibili entro il campo dell'esperienza, un'altra conoscenza che andasse oltre l'esperienza e svelasse il nesso fra quest'ultima e le entità che sfuggono all'esperienza (metafisica non acquisita per via di esperienza, ma di logica). Secondo il medesimo punto di vista, il motivo per cui, adoperando logicamente il pensiero, si arrivava a comprendere il nesso mondiale, era che un essere primordiale aveva edificato il mondo su leggi logiche e che i motivi delle nostre azioni risiedevano nella volontà dell'essere primordiale. Non si riconosceva che il pensiero abbraccia a un tempo il soggettivo e l'oggettivo e che l'intera realtà si ottiene dall'unione della percezione con il concetto. In linea di fatto, siamo nel mero subbiettivo solo fintantoché consideriamo le leggi che pervadono e determinano le percezioni nella forma astratta del concetto. Ma non è subbiettivo il contenuto del concetto che si acquisisce con l'aiuto del pensiero a prescindere dalla percezione. Questo contenuto non proviene dal soggetto, ma dalla realtà; è la parte della realtà che la percezione non può raggiungere; è esperienza, ma non esperienza ottenuta tramite la percezione. Chi non può immaginare che il concetto sia una realtà, non pensa che alla forma astratta in cui esso viene isolato e fissato nel pensiero. Ma in questo isolamento, il concetto non meno della percezione, esiste solo in conseguenza della nostra costituzione. Anche l'albero che percepisco non ha alcuna esistenza se isolato; esiste solo come un membro del grande ingranaggio della natura e non è possibile stabilire un reale collegamento con essa. Un concetto astratto, preso da sé, è altrettanto poco reale quanto una percezione, presa da sé. La percezione è quella parte della realtà che ci è data oggettivamente, il concetto è invece dato subbiettivamente (per intuizione). La nostra costituzione spirituale scinde la realtà in questi due elementi. Uno di essi appare alla percezione, l'altro all'intuizione. Solo l'unione dei due, cioè la percezione che s'incorpora nell'universo secondo leggi, è realtà piena. Se consideriamo la percezione in sé, non abbiamo una realtà, ma un caos sconnesso; se consideriamo le leggi che determinano le percezioni, ci troviamo di fronte solamente a concetti astratti. Non è il concetto astratto a contenere la realtà, ma l'osservazione pensante che, senza guardare in modo unilaterale né al concetto né alla percezione in sé, considera l'unione di entrambi.

Neppure l'idealista più ortodosso negherà che noi viviamo nella realtà, ovvero che siamo con la nostra stessa esistenza radicati in essa. Negherà soltanto che la nostra conoscenza ci possa condurre idealmente alla realtà che viviamo. Di fronte a ciò, il monismo mostra che il pensiero non è né soggettivo né oggettivo, ma è un principio che abbraccia entrambi i lati della realtà. Quando osserviamo pensando, compiamo un processo che appartiene a sé stesso alla serie degli avvenimenti reali. Pensando, superiamo l'unilateralità della percezione stessa. Con ipotesi astratte, concettuali (con riflessioni puramente concettuali) non possiamo escogitare l'essenza della realtà, ma viviamo nella realtà in quanto troviamo le idee per le nostre percezioni. Il monismo non cerca nulla al di là dell'esperienza sperimentalmente verificabile (nulla che sia al di là), ma vede la realtà nell'unione di concetto e percezione. Non crea una metafisica, ricavandola da concetti astratti, perché nel concetto in sé vede un solo lato della realtà, quello che rimane celato alla percezione e che non ha senso se non in unione con essa. Nell'uomo, però, crea il convincimento che vive nel mondo della realtà e che non ha da cercare al di fuori di esso una realtà più alta non sperimentabile. Trattenendoci dal cercare una realtà assoluta altrove, ci invita a riconoscerla nel contenuto stesso dell'esperienza. E da questa realtà trae soddisfazione, perché sa che il pensiero ha la forza di garantirla. A differenza del dualismo, che cerca la realtà solo dietro il mondo dell'osservazione, il monismo la trova in questo stesso mondo. Il monismo mostra che con il nostro modo di conoscere afferriamo la realtà per ciò che è, e non in un'immagine soggettiva che si insinua tra l'uomo e la realtà. Secondo il monismo, il contenuto concettuale del mondo è il medesimo per tutti gli individui umani. Secondo i principi monistici, ogni individuo umano considera gli altri come suoi simili, perché un medesimo contenuto del mondo si esplica in tutti. Nel mondo unico dei concetti non ci sono tanti concetti del leone quanti sono gli individui che pensano un leone, ma ce n'è uno solo. E il concetto che A aggiunge alla percezione del leone è lo stesso di quello di B, solo che è afferrato da un altro soggetto percepente. Il pensiero riconduce tutti i soggetti percepenti alla comune unità ideale della molteplicità. Il mondo unico delle idee vive in essi come in una pluralità di individui. Finché l'uomo non si autopercepisce, egli si vede come un individuo particolare, ma appena osserva il mondo delle idee, che splende in lui e comprende ogni particolarità, comprende che in sé vive l'assoluta realtà. Il dualismo definisce l'essere divino primordiale come ciò che pervade tutti gli uomini e vive in tutti. Il monismo trova questa vita divina nella realtà stessa. Il contenuto ideale di un altro uomo è anche il mio, e io lo percepisco come diverso solo finché lo percepisco, ma non più quando lo penso. Ogni uomo abbraccia con il suo pensiero solo una parte del mondo delle idee, e in questo gli individui si distinguono gli uni dagli altri anche per il contenuto effettivo del loro pensiero. Tuttavia, questi contenuti appartengono a un intero chiuso in sé stesso che comprende i contenuti del pensare di tutti gli uomini. L'uomo, quindi, nel suo pensare, afferra l'essere primordiale comune che pervade tutti gli uomini. La vita nella realtà, permeata dal contenuto del pensiero, è insieme la vita in Dio. L'«al di là», dedotto solo logicamente e che sfugge all'esperienza, si fonda su un malinteso di coloro che credono che l'«al di qua» non abbia in sé stesso il fondamento della propria esistenza. Non comprendono che, proprio attraverso il pensiero, scoprono ciò che serve per spiegare la percezione. È per questo che nessuna speculazione ha mai rivelato un contenuto che non fosse stato tolto a prestito dalla realtà. Il Dio accettato per virtù di astratte deduzioni non è che un essere umano trapiantato nell'«al di là»: la volontà di Schopenhauer è soltanto la volontà umana assolutizzata, l'incosciente Essere primordiale di Hartmann, composto di idea e volontà, è soltanto il miscuglio di due astrazioni tratte dall'esperienza. E lo stesso deve dirsi di ogni altro principio posto «al di là», e non fondato sul pensiero sperimentale.

In verità, lo spirito umano non va mai oltre la realtà nella quale viviamo e non ha bisogno di andare oltre, poiché in questo mondo si trova tutto ciò che occorre per la sua spiegazione. Se i filosofi finiscono col dichiararsi soddisfatti quando derivano il mondo da principi che prendono a prestito dall'esperienza e trasportano in un ipotetico «al di là», la stessa soddisfazione dev'essere possibile anche quando quei principi vengono lasciati nell'«al di qua» a cui appartengono per il pensiero sperimentabile. Ogni tentativo di trascendere il mondo è soltanto illusorio, e i principi trasportati fuori del mondo non spiegano il mondo meglio di quelli che stanno in esso. Il pensiero che comprende sé stesso non richiede un simile trascendere, poiché un contenuto di pensiero non può che trovare dentro il mondo, e non fuori di esso, un contenuto di percezione assieme al quale formare una realtà. Anche gli oggetti della fantasia sono soltanto contenuti privi di giustificazione, se non quando diventano rappresentazioni che si riferiscono a un contenuto percettivo. È proprio grazie a questo contenuto percettivo che entrano a far parte della realtà. Un concetto pieno di un contenuto che dovesse trovarsi al di fuori del nostro mondo sarebbe un'astrazione alla quale non corrisponderebbe alcuna realtà. Soltanto i concetti della realtà possiamo trovare con il pensiero; ma per trovare la realtà stessa, occorre anche il percepire. L'ipotesi di un essere primordiale del mondo, per il quale si debba inventare un contenuto, è inaccettabile per un pensiero che comprenda sé stesso. Il monismo non nega ciò che è ideale, anzi non considera neppure come realtà piena un contenuto di percezione privo di riscontro ideale; tuttavia, non individua nulla nell'intera sfera del pensiero che possa giustificare la negazione della reale natura spirituale del pensiero stesso e l'uscita dal campo dell'esperienza del pensiero. In una scienza che si limiti a descrivere le percezioni senza spingersi alle loro integrazioni ideali, il monismo vede un aspetto parziale. Tuttavia, considera parziali anche tutti i concetti astratti che non trovano la loro integrazione nella percezione e che non si inseriscono nella rete di concetti che abbraccia il mondo osservabile. Non conosce, perciò, idee che si riferiscano a un'oggettività al di là della nostra esperienza e che possano costituire il contenuto di una metafisica meramente ipotetica. Tutte le idee di questo tipo che la natura umana ha prodotto non sono, per il monismo, altro che astrazioni tratte dall'esperienza, la cui origine nell'esperienza è però sfuggita agli autori.

Secondo i principi fondamentali del monismo, gli scopi delle nostre azioni non possono essere ricondotti a un «oltre» extracorporeo. Poiché sono pensati, devono discendere dall'intuizione umana. L'uomo non fa sue le finalità di un essere originario e obiettivo (trascendente), ma segue le finalità proprie che gli vengono dalla sua fantasia morale. L'idea che diventa realtà in un'azione, l'uomo la sceglie dal mondo unico delle idee e la pone a base del suo volere. Nel suo agire, dunque, non si esplicano gli ordini imposti dall'"al di là" all'"al di qua", ma le intuizioni umane appartenenti al mondo di qua. Il monismo non conosce alcun ministro del mondo che possa dare meta e direzione alle nostre azioni, stando al di fuori di noi stessi. L'uomo non trova nell'«al di là» alcuna causa prima dell'esistenza, di cui possa scrutare i decreti per imparare verso quali mete deve dirigere le proprie azioni. Egli non poggia che su sé stesso. Deve dare da sé un contenuto alla sua attività. Se cerca i motivi determinanti del suo volere al di fuori del mondo in cui vive, cerca invano. Deve cercare i motivi nella sua propria fantasia morale, se ragioni di comodità non gli fanno preferire di lasciarsi determinare dalla fantasia morale di altri; in altre parole, egli deve o astenersi da qualsiasi attività, o agire secondo motivi determinanti che egli stesso si prende dal mondo delle proprie idee o che altri trae per lui dal medesimo mondo. Se riesce a superare gli impulsi della vita dei sensi e a non eseguire i comandi di altri uomini, non è più determinato da nulla tranne che da sé stesso. Deve agire per motivi scelti da lui stesso e non determinati da niente fuori di sé. Idealmente, questi motivi sono certamente determinati nel mondo unico delle idee, ma praticamente possono essere tratti da quel mondo e tradotti in realtà solo per mezzo dell'uomo. Per la traduzione effettiva di un'idea in realtà tramite l'uomo, il monismo può trovare una ragione soltanto nell'uomo stesso. Prima che un'idea possa tradursi in azione, è necessario che l'uomo lo desideri. Un tale volere ha dunque la sua ragione solo nell'uomo stesso. L'uomo è dunque l'ultimo determinante della sua azione. È libero.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

Nella seconda parte di questo libro, si è tentato di dare una giustificazione al fatto che la libertà deve essere una realtà nell'agire umano. A tale scopo, è stato necessario separare dal complesso della sfera dell'attività umana quelle parti rispetto alle quali, osservando sé stessi senza pregiudizi, è possibile parlare di libertà. Si tratta di azioni che si presentano come realizzazioni di intuizioni ideali. Altre azioni, al di fuori di queste, non saranno mai dichiarate libere da una considerazione obiettiva. Tuttavia, l'uomo, osservando se stesso in modo spregiudicato, può progredire lungo la via delle intuizioni etiche e delle loro realizzazioni. Tuttavia, questa osservazione obiettiva della natura etica dell'uomo non può da sola portare a decisioni definitive sulla libertà, perché se il pensiero intuitivo stesso derivasse da un'altra entità, se la sua stessa entità non poggiasse su se stessa, la consapevolezza della libertà fluente dall'etica si rivelerebbe come una semplice parvenza. La seconda parte del libro si basa però sulla prima. Questa pone il pensiero intuitivo come un'attività spirituale interiore sperimentata. Comprendere, sperimentandola, questa entità del pensiero equivale a conoscere la libertà del pensiero intuitivo. Se si riconosce che questo pensare è libero, è possibile comprendere anche l'ambito del volere al quale deve essere assegnata la libertà. L'uomo sarà considerato libero nelle sue azioni se, per interiore esperienza, saprà attribuire all'esperienza del pensare intuitivo un'entità poggiante su sé stessa. Chi non è pronto, non può trovare alcuna via che sia al di sopra di ogni contestazione e lo conduca ad accettare l'idea di libertà. L'esperienza qui rilevata trova nella coscienza il pensare intuitivo, il quale tuttavia non ha realtà soltanto nella coscienza e con ciò trova la libertà come segno distintivo delle azioni che promanano dalle intuizioni della coscienza.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)

L'esposizione fatta in questo libro si basa sul pensare intuitivo, che può essere sperimentato solo spiritualmente. Grazie a esso, nel conoscere ogni percezione viene inserita nella realtà. Nel libro non si poteva dire di più di quanto fosse possibile abbracciare con l'esperienza del pensare intuitivo. Occorreva però anche rilevare quale struttura di pensieri richiede questo pensare sperimentato. Esso richiede che, nel processo cognitivo, non venga rinnegata come esperienza basata su sé stessa e che non le venga negata la facoltà di sperimentare, assieme alla percezione, la realtà, ma piuttosto di cercarla in un mondo al di fuori di questa esperienza e di fronte al quale, quando si schiude all'uomo, l'attività pensante di quest'ultimo abbia un valore puramente soggettivo.

Con ciò si è indicato nel pensare l'elemento grazie al quale l'uomo entra spiritualmente in contatto con la realtà. (Nessuno dovrebbe realmente confondere questa concezione del mondo basata sull'esperienza del pensiero con un mero razionalismo). D'altra parte, però, da tutto lo spirito di queste esposizioni segue che l'elemento percettivo, per la conoscenza umana, ha un valore determinativo di realtà solo quando viene afferrato nel pensare. Fuori del pensare, non c'è possibilità di riconoscere alcunché come realtà. Non si può dunque sostenere che il modo sensibile di percepire ci garantisca l'esistenza di un'unica realtà. Ciò che emerge attraverso la percezione è ciò che l'uomo, nel corso della sua vita, deve assolutamente aspettarsi. Ci si potrebbe però chiedere se, partendo dal punto di vista che risulta unicamente dall'esperienza del pensare intuitivo, si sia giustificati nell'aspettarsi che l'uomo possa percepire, oltre a ciò che è sensibile, anche lo spirituale. Sì, questa aspettativa è giustificata. Questo perché, sebbene l'esperienza del pensare intuitivo sia, in parte, un processo attivo che si svolge nella mente umana, è, allo stesso tempo, una percezione spirituale, ottenuta senza l'aiuto di alcun organo fisico. Si tratta di una percezione nella quale è attivo il soggetto percepente e che è, al contempo, un'autopercezione. Nel pensare intuitivamente sperimentato, l'uomo viene trasferito in un mondo spirituale anche come essere percepente. E ciò che entro quel mondo gli viene incontro come percezione, come il mondo spirituale del suo pensare, è riconosciuto dall'uomo come un mondo di percezioni spirituali. Questo mondo percettivo si pone rispetto al pensiero come il mondo delle percezioni sensorie rispetto ai sensi. Il mondo delle percezioni spirituali, non appena l'uomo lo sperimenta, non può risultargli estraneo, perché nel pensare intuitivo egli ha già un'esperienza di carattere puramente spirituale. Di questo mondo di percezioni spirituali parlano vari miei scritti pubblicati dopo il presente libro La filosofia della libertà, che ne costituisce la base filosofica. In questo libro si è tentato di mostrare che l'esperienza del pensare, compresa correttamente, è già un'esperienza spirituale. Pare perciò all'autore che chi può con tutta serietà accogliere il punto di vista dell'autore di questa Filosofia della libertà non si trattenga dal penetrare nel mondo della percezione spirituale. Certo, quanto esposto nei libri posteriori dello stesso autore non può dedursi logicamente, per via d'illazioni, dal contenuto del presente lavoro. Ma dalla comprensione viva del pensare intuitivo qui esposto, risulterà naturalmente l'ingresso vivo nel mondo della percezione spirituale.

Obiezioni, mosse da fonti filosofiche subito dopo la pubblicazione del libro, mi danno occasione di aggiungere alla seconda edizione la seguente breve considerazione. Immagino che ci siano lettori a cui interessa tutto il resto del contenuto di questo libro, ma che considerano quanto segue come una costruzione concettuale astratta, per loro superflua e lontana. Possono omettere la lettura di questa breve esposizione. Se non che nell'ambito della considerazione filosofica del mondo affiorano problemi che hanno la loro origine più in certi pregiudizi dei pensatori che non nel corso naturale del pensiero umano in generale. Tutto quanto è stato finora trattato in questo libro mi sembra un compito che riguarda ogni uomo che cerca di comprendere l'essere umano e le sue relazioni con il mondo. Quel che segue è però più un problema, del quale certi filosofi pretendono che si parli quando si affrontano le questioni esposte in questo libro, perché con il loro modo di concepire le cose, questi filosofi si sono creati difficoltà che generalmente non esistono. Se si ignorano questi problemi, alcune persone sono pronte a tacciarvi di dilettantismo o di colpe simili, facendo nascere l'idea che chi ha scritto un'esposizione come quella presente nel libro non abbia studiato le concezioni di cui non si fa parola.

Il problema a cui mi riferisco è il seguente. Secondo alcuni pensatori, si creerebbe una particolare difficoltà nel comprendere come un'altra vita psichica umana possa influire sulla propria (di chi considera la questione). Secondo loro, il mio mondo cosciente è completo in me; allo stesso modo, il mondo cosciente di un altro è isolato in sé. Non posso guardare nella coscienza di un altro. Come posso sapere di essere con lui in un mondo comune a entrambi? Secondo questa concezione, partendo da un mondo cosciente, è possibile dedurne un altro che non potrà mai diventare cosciente. Essa sostiene che il mondo che ho nella mia coscienza è una rappresentazione di un mondo della realtà che non potrò mai raggiungere coscientemente. In quest'ultimo si trovano gli autori, a me ignoti, del mondo della mia coscienza, e vi si trova anche la mia vera entità, della quale ho soltanto un rappresentante nella mia coscienza; ma vi si trova anche l'entità dell'altro uomo che mi sta di fronte. Ora, ciò che viene sperimentato nella coscienza di quest'altro uomo ha nella sua entità la sua corrispondente realtà, indipendente dalla coscienza. Questa entità, nella sfera che non può divenir cosciente, agisce sulla mia entità ugualmente incosciente, creando così nella mia coscienza una rappresentazione di ciò che effettivamente esiste in uno stato di coscienza del tutto indipendente dalla mia esperienza cosciente. Si vede che qui, al mondo raggiungibile della mia coscienza, si pensa di aggiungerne un altro ipotetico che la mia coscienza non arriverà mai a sperimentare, perché altrimenti ci si troverebbe costretti ad affermare che tutto il mondo esteriore, che io ritengo di avere dinanzi a me, sia soltanto il mondo della mia coscienza, il che determinerebbe l'assurdo solipsistico per cui anche tutte le altre persone vivrebbero soltanto nell'ambito della mia coscienza.

Per chiarirsi le idee su questa questione, posta innanzi da talune recenti correnti gnoseologiche, è necessario considerare la cosa dal punto di vista dell'osservazione spirituale, come esposto in questo libro. Quando mi trovo di fronte a un'altra persona, cosa vedo per prima? Guardo prima di tutto all'apparizione sensibile del corpo dell'altra persona, che mi viene data come percezione; poi alla percezione uditiva di ciò che essa dice e così via. Tutto questo, che non mi limito a fissare, mette in moto la mia attività mentale. Quando sto pensando di fronte a un'altra persona, la percezione mi si qualifica in certo modo come psichicamente trasparente. Nel cogliere la percezione con il pensiero, sono costretto a dire a me stesso che essa non è affatto ciò che appare ai sensi esteriori. In ciò che essa è direttamente, l'apparizione sensibile manifesta qualcos'altro che essa è indirettamente. Il porsi, che essa fa, dinanzi a me, è allo stesso tempo il suo estinguersi come pura apparizione sensibile. Ma ciò che, in questo suo estinguersi, essa manifesta, costringe me, in quanto essere pensante, a estinguere a mia volta il mio pensare finché dura la sua azione e a sostituirlo con il pensiero di essa. Questo suo pensare, però, nell'esperienza del mio pensare, io lo colgo come il mio pensare. Ho realmente percepito il pensiero dell'altro. La percezione diretta, che si estingue come apparizione sensibile, viene colta dal pensiero e si tratta di un processo che si svolge completamente nella mia coscienza e che consiste nella sostituzione del pensiero dell'altro al posto del mio. Con l'estinguersi dell'apparizione sensibile, viene effettivamente sospesa la separazione tra le due sfere di coscienza. Questo si manifesta nella mia coscienza quando, sperimentando il contenuto della coscienza dell'altro, sento la mia propria coscienza altrettanto poco quanto nel sonno senza sogni. Come nel sonno, la coscienza diurna è completamente eliminata, così lo è la mia coscienza nella percezione del contenuto dell'altrui coscienza. L'illusione che ciò non avvenga dipende esclusivamente, in primo luogo, dal fatto che, nell'atto di percepire l'altra persona, estinguendosi il contenuto della propria coscienza, non subentra, come nel sonno, uno stato d'incoscienza, ma il contenuto della coscienza dell'altro; e in secondo luogo dal fatto che l'alternarsi degli stati di estinzione e di riaccensione della mia coscienza è talmente rapido da sfuggire all'ordinaria osservazione. Questo problema non si scioglie con artificiose costruzioni concettuali che, partendo dal cosciente, arguiscano ciò che non potrà mai divenire cosciente, ma con la vera esperienza di quanto risulta dalla congiunzione di pensare e percepire. Questo è spesso il caso di molti problemi che sorgono nella letteratura filosofica. I pensatori dovrebbero cercare la via a una spassionata osservazione spirituale, invece di nascondere la realtà con costruzioni concettuali artificiali.

In una sua dissertazione, intitolata Gli ultimi problemi della teoria della conoscenza e della metafisica (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, vol. 108, pp. 55 e seguenti), Edoardo von Hartmann classifica la mia Filosofia della libertà nell'ambito di un «monismo gnoseologico». Questo punto di vista è respinto da Hartmann in quanto impossibile. E ciò per la seguente ragione. Secondo la rappresentazione offerta nel saggio succitato, non esistono che tre possibili punti di vista per una teoria della conoscenza. O ci si ferma al punto di vista ingenuo, secondo il quale le manifestazioni percepite sono cose reali al di fuori della coscienza umana; in questo caso manca ogni conoscenza critica e non ci si rende conto che con il contenuto della propria coscienza si è sempre solo entro la propria coscienza stessa; non si intende che non si ha a che fare con una «tavola in sé», ma solo con un oggetto della propria coscienza. Chi rimane ancorato a questo punto di vista, o per qualsiasi motivo vi fa ritorno, è un realista primitivo. Questo punto di vista è impossibile, perché disconosce che la coscienza non ha contenuto al di fuori di sé. Oppure lo si comprende a fondo e lo si ammette pienamente. In questo caso, si diventa idealisti trascendentali; ma in tal caso bisognerà negare che di una «cosa in sé» alcuna parte possa mai emergere nella coscienza umana. Tuttavia, se si è sufficientemente coerenti, questo non porta a sfuggire all'illusionismo assoluto. Infatti, il mondo, di fronte al quale ci troviamo, si trasforma allora per noi in una mera somma di oggetti della coscienza, e precisamente di soli oggetti della nostra coscienza. Anche la coscienza degli altri esseri umani esiste, in modo assurdo, solo nel contenuto della nostra coscienza. L'unico punto di vista possibile sarebbe dunque il terzo, quello del realismo trascendentale. Questo ammette che vi siano le «cose in sé», ma nella esperienza diretta la coscienza non può avere a che fare con esse. Esse, al di là della coscienza umana, fanno sì che in quest'ultima sorgano gli oggetti della coscienza, in un modo che non rientra nella coscienza. A queste «cose in sé» si può giungere soltanto per via d'illazioni, partendo dal contenuto solamente sperimentato, ma per l'appunto esclusivamen- te rappresentato, della coscienza. Nella dissertazione citata, Edoardo von Hartmann afferma che un «monismo gnoseologico», quale egli interpreta il mio punto di vista, deve in realtà rientrare in uno dei tre punti di vista sopra indicati e, se non lo fa, è unicamente perché non trae le conseguenze effettive dalle proprie premesse. Hartmann afferma inoltre: «Per scoprire a quale punto di vista gnoseologico appartenga un sedicente monista gnoseologico, è sufficiente proporgli alcune domande e costringerlo a rispondere. Poiché non si presta mai a manifestare il proprio pensiero su questi punti e cerca in tutti i modi di evitare di rispondere a domande precise, perché ogni risposta implica l'affermazione che il monismo gnoseologico è un punto di vista diverso dagli altri tre. Le domande sono le seguenti:

1) le cose nella loro sussistenza sono continuative o intermittenti? Se la risposta è "sì", si ha a che fare con una forma qualunque di realismo primitivo. Se è intermittente, si ha invece a che fare con un idealismo trascendentale. Se però la risposta è che, da un lato, le cose sono continue come contenuti della coscienza assoluta, o come rappresentazioni incoscienti, o come possibilità di percezione, e dall'altro lato sono intermittenti come contenuti della coscienza limitata, si ha il caso del realismo trascendentale. 2) Se tre persone siedono a una tavola, quanti esemplari della tavola esistono? Chi risponde: uno, è un realista primitivo; chi risponde: tre, è un idealista trascendentale; chi risponde: quattro, è un realista trascendentale. Naturalmente, affermando ciò, si presuppone che cose così eterogenee quali la tavola in sé e le tre tavole come oggetti di percezione possano essere comprese sotto la comune denominazione di «esemplari della tavola» nelle tre coscienze. Chi ritiene eccessiva questa libertà dovrà rispondere: «uno e tre», invece di «quattro». 3° Se due persone si trovano sole in una camera, quanti esemplari di queste persone sono presenti? Chi risponde due è un realista primitivo, chi risponde quattro (cioè un «io» e un altro per ciascuna delle due coscienze) è un idealista trascendentale, chi invece risponde sei (cioè due persone come «cose in sé» e quattro persone come oggetti di rappresentazione, due per ciascuna coscienza) è un realista trascendentale. Chi volesse dimostrare che il monismo gnoseologico è qualcosa di diverso da uno di questi tre indirizzi, dovrebbe trovare una risposta diversa dalle precedenti per ciascuna delle tre domande. Non saprei però quali potrebbero essere tali risposte». Le risposte della Filosofia della libertà dovrebbero suonare così:

1. Chi delle cose coglie soltanto i contenuti percettivi e li prende per realtà, è un realista primitivo e non si rende conto che potrebbe ritenere questi contenuti di percezione come sussistenti solo fintantoché egli guarda le cose e che, perciò, dovrebbe pensare ciò che gli sta dinanzi come intermittente. Ma non appena si rende conto che la realtà si trova soltanto nel percepibile compenetrato di pensiero, egli giunge a vedere che il contenuto della percezione, che si presenta come intermittente quando viene compenetrato dal frutto dell'elaborazione del pensiero, si manifesta come continuativo. Deve dunque valere come continuativo il contenuto della percezione afferrata dal pensiero, del quale contenuto ciò che viene solamente percepito dovrebbe reputarsi intermittente, se non fosse realtà. 2) Se tre persone siedono a una tavola, quanti esemplari della tavola esistono? Non vi è che una tavola; ma fintantoché le tre persone vogliano attenersi alle loro immagini percettive, dovrebbero ammettere che queste immagini percettive non sono affatto la realtà. Appena però passano alla tavola compresa dal loro pensiero, si rivela loro la realtà di questa tavola; con i tre contenuti delle loro coscienze, essi sono riuniti in questa realtà. 3° Se due persone si trovano sole in una camera, quanti esemplari di queste persone sono presenti? Secondo i realisti trascendentali, non sono due, ma solo una. Se non che, ciascuna delle due persone ha, tanto di sé stessa quanto dell'altra, solo l'immagine irreale percepita. Queste immagini sono quattro e sono proprio queste immagini a permettere alle due persone di cogliere la realtà nell'attività pensante. In questa attività pensante, ciascuna delle due persone esorbita dalla sfera della propria coscienza e in essa sorgono sia la sfera dell'altra che la propria. Nei momenti in cui ciò avviene, le due persone sono altrettanto chiuse nella loro coscienza quanto durante il sonno; solo che negli altri momenti la coscienza di questa unione con l'altra emerge, sicché la coscienza di ciascuna delle due persone nell'esperienza del pensiero afferra sé e l'altra. Il realista trascendentale considera ciò come una ricaduta nel realismo primitivo, ma in questo libro ho già indicato che, per l'esperienza del pensiero, il realismo primitivo ha la sua giustificazione. Il realista trascendentale non penetra affatto nella vera condizione delle cose che si determina nel processo cognitivo; se ne esclude con un tessuto di pensieri, nel quale s'irretisce. Infatti, il monismo nella Filosofia della libertà non dovrebbe chiamarsi «gnoseologico», bensì, se gli si vuole dare un qualificativo, «monismo del pensare». Tutto questo, Edoardo von Hartmann l'ha disconosciuto. Non ha colto la specificazione della dottrina esposta nella Filosofia della libertà e ha ritenuto che io abbia voluto tentare la congiunzione del panlogismo universalistico di Hegel col fenomenalismo individualistico di Hume (p. 71 della "Zeitschrift für Philosophie", vol. 108, Nota), mentre in realtà la Filosofia della libertà, come tale, non ha nulla a che fare con quei due indirizzi che si pretende voglia congiungere. (Questo è anche il motivo per cui non ho potuto discutere, per esempio, il «monismo gnoseologico» di Giovanni Rehmke, perché l'indirizzo della Filosofia della libertà è completamente diverso da quello che E. von Hartmann e altri chiamano «monismo gnoseologico»).

Ciò che segue riproduce, in sostanza, quella che era una sorta di «prefazione» alla prima edizione di questo libro. Più che affrontare direttamente il contenuto del libro, essa riflette l'atteggiamento mentale con cui ho scritto il libro venticinque anni fa, motivo per cui l'ho inserita qui come «appendice». Non intendo eliminarla completamente, perché l'idea che, a causa dei miei successivi scritti di scienza dello spirito, io debba sopprimere qualche parte dei miei scritti precedenti, continua a riemergere.

L'era nostra non può trovare la verità se non nelle profondità dell'essere umano. In questa edizione non sono state modificate le prime frasi introduttive delle Considerazioni, che oggi mi sembrano prive di qualsiasi importanza. Tuttavia, mi pare ancora necessario, nonostante il pensiero scientifico positivista dei nostri contemporanei, esporre quanto segue. Delle due vie di Schiller:

«Cerchiamo la verità entrambi. Tu fuori nella vita,

io dentro nel cuore. E così la troveremo certamente entrambi. Se l'occhio è sano, nel mondo si incontra il Creatore; se è sano il cuore, nel mondo si rispecchia se stesso».

I contemporanei preferiscono la seconda. Una verità che ci venga dall'esterno porta sempre in sé il marchio dell'incertezza. Crediamo volentieri solo a ciò che appare come verità al nostro foro interiore.

Solo la verità può farci sentire sicuri nello sviluppo delle nostre forze individuali. Chi è tormentato dai dubbi ha le forze paralizzate: in un mondo che gli è incomprensibile, non può trovare uno scopo alla sua opera. Noi non vogliamo più credere, ma conoscere. La fede richiede il riconoscimento di verità che non possiamo comprendere completamente; e ciò che non riusciamo a comprendere ci risulta sgradito, perché contraddice la nostra natura che vuole vivere ogni cosa come un'esperienza interiore profonda. Ci soddisfa solo quel sapere che non si sottomette a nessuna norma esterna, ma che nasce dall'intima vita della personalità.

Non vogliamo neppure quel sapere che è racchiuso in regole scolastiche cristallizzate e immutabili e che viene conservato in manuali buoni per tutti i tempi. Ciascuno di noi ritiene di potersi basare sulle proprie esperienze di vita, sulle proprie vicende immediate, e di lì risalire alla conoscenza dell'intero universo. Cerchiamo una conoscenza sicura, ma ciascuno a modo suo.

Anche le nostre dottrine scientifiche devono ormai evitare di presentarsi in tal modo, con la pretesa di un'accettazione incondizionata. Nessuno di noi potrebbe più dare a uno scritto scientifico un titolo come quello che Fichte diede una volta a un suo scritto: «Luminosa relazione al gran pubblico sulla vera essenza della nuova filosofia. Tentativo di obbligare il lettore a comprendere». Oggi nessuno deve essere obbligato a comprendere. Se un individuo non è spinto da un impulso interiore verso un certo ordine di idee, non gli viene richiesta alcuna adesione. All'uomo immaturo, al bambino, non vogliamo più inculcare delle cognizioni: cerchiamo invece di sviluppare le sue facoltà, in modo che non sia obbligato a comprendere, ma lo faccia spontaneamente.

Non pensiate che mi stia illudendo quando parlo di questa caratteristica della mia epoca, né che ignori quanto di convenzionale, privo di individualità, persista e si diffonda ancora oggi. Ma so altrettanto bene che molti dei miei contemporanei cercano di indirizzare la propria vita verso la meta di cui ho parlato. A loro dedico questo libro che non intende rappresentare l'«unica via possibile» alla verità, ma semplicemente descrivere il cammino di chi tiene alla verità.

Dovremo inizialmente addentrarci in campi piuttosto astratti, dove il pensiero deve assumere contorni netti, per arrivare a conclusioni certe. Ma, superati gli aridi concetti, il lettore sarà condotto anche alla vita concreta. Sono fermamente convinto che bisogna sollevarsi anche nel regno etereo dei concetti, se si vuole vivere pienamente la propria esistenza. Chi non conosce altri godimenti che quelli che provengono dai sensi, non conosce i cibi prelibati della vita. I saggi dell'Oriente fanno trascorrere ai loro allievi vari anni di vita di rinuncia e di ascetismo, prima di trasmettere loro le proprie conoscenze. L'Occidente non richiede più alla scienza esercizi di pietà ed ascetismo, ma in cambio richiede la buona volontà di sottrarsi temporaneamente alle impressioni immediate della vita e di penetrare nel campo del pensiero puro.

I campi della vita sono molti e per ciascuno di essi si sviluppano scienze speciali. Ma la vita stessa è un'unità, e quanto più le singole scienze si sforzano di approfondire i loro campi, tanto più si allontanano dalla visione d'insieme del cosmo vivente. Deve pur esservi una conoscenza che, nelle singole scienze, cerchi gli elementi per ricondurre l'uomo a una vita piena. Lo scienziato specialista vuole acquisire, attraverso i suoi studi, una coscienza del mondo e delle sue attività; lo scopo di questo libro, invece, è di natura filosofica: la stessa scienza deve diventare un organismo vivente. Le scienze speciali non sono che stadi preparatori della scienza cui qui si aspira. Qualcosa di simile si riscontra anche nelle arti. Il musicista compositore si basa sulla dottrina della composizione, che è una somma di conoscenze il cui possesso è un presupposto necessario per la composizione. Nel comporre, l'artista fa servire le leggi teoriche della composizione alla vita, alla verità reale. In questo stesso senso, la filosofia è arte. Tutti i veri filosofi sono stati artisti dei concetti. Per loro, le idee degli uomini divennero materiale artistico e il metodo scientifico una tecnica artistica. Il pensiero astratto acquista così una dimensione concreta e individuale. Le idee divengono forze di vita. Si ha una conoscenza delle cose che è reale e padrone di sé. La nostra coscienza, diventata viva e attiva, ha superato la semplice ricettività passiva del vero.

Il mio libro si concentra sui seguenti problemi principali: il modo in cui la filosofia, considerata quale arte, si rapporta alla libertà umana, e l'identificazione e la comprensione di quest'ultima, nonché la possibilità di esserne o di diventarne partecipi. Non faremo dissertazioni scientifiche se non per chiarire la questione che, a mio avviso, è la più importante per l'umanità. In queste pagine si vuole proporre una filosofia della libertà.

La scienza non sarebbe che soddisfazione di oziosa curiosità, se non tendesse a elevare il valore della personalità umana. Le scienze acquistano valore solo se si considera l'importanza dei loro risultati per l'uomo. Lo scopo finale dell'individuo non può essere la nobilitazione di una sola proprietà della sua anima, ma lo sviluppo di tutte le sue attitudini: e la conoscenza ha valore solo perché costituisce un aiuto per lo sviluppo completo della natura umana.

Questo libro non concepisce quindi il rapporto fra scienza e vita nel senso che l'uomo debba piegarsi all'idea e mettere le proprie forze al suo servizio, ma nel senso che egli debba impadronirsi del mondo delle idee per usarle a proprio vantaggio, al di là di quello puramente scientifico.

Dobbiamo saperci collocare di fronte all'idea con la nostra esperienza, altrimenti si rischia di cadere sotto la sua tirannia.